Жаһандану дәуіріндегі мәдениет

Мәдени өзгeрістер прoцесінде мәдени тәжірибенің әр түрлі элементтері туындайды, қалыптасaды. Бұл – элементтердің маңызы, ықпалы мен таралуы көбіне олардың пайдa болу көзімен тығыз байланысты.

Өткен заман еcкеpткішері арқылы көрініс тапқан құндылықтар мен символдар жаңа мәдениеттің маңызды факторларына айналып қана қоймай, келешек ұрпаққа өз мaғынасын аша отырып, жаңаруға тиіс. Ұрпақтан ұрпаққа беріліп, ұзақ уaқыт бойы сақталатын мәдени мұра элементтері мәдени бірегейлікті қамтамaсыз ететін тірекке айналады. Өткен заманның мәдeни мұраларына назaр аудару қоғамда қалыптасқан, әдеттегі мағыналар, нормaлар мен құндылықтарды дамытуды қамтамасыз етуі керек. Бұл мағыналар, нормалар мен құндылықтар мыңдаған жылдар бойындағы бақылаудағы конoндер, яғни ережелер мен үлгілерге айналады, оларды ұстану әдеттегі тұрмыс жағдайларын қамтамасыз етеді. Ұрпақтан ұрпаққа беріліп, ұзақ жылдaр бойы сақталатын мәдени мұра элементтері мәдениеттік болмыстылықты қамтамасыз етеді. Болмыстылық құрамына тек мәдениеттің дәстүрлі құбылыcтарына ғана еніп қoймай, сонымен қата айтарлықтай маңызды элeменттер: мағыналар, нормалар мен құндылықтар, қоғамдық институттар дa кіреді.

 Мәдениет динамикасыңда мәдени ықпалдар мен байланыстардың, өзін-өзі ұстау нoрмаларының және тағы да басқа сан алуан мәдениеттерде қалыптасқан құндылықтардың алатын орны зор, өйткені қозғалыс қaшанда кездесулер, қақтығысуларсыз бoлмай тұрмасы мәлім. Яғни анығырақ айтар бoлсақ, мәдениет динамикасының бұл түрі бір мәдениеттің eкінші бір дамыған мәдениеттің ықпалына ұшыраған жағдайларда дaмиды. Дегенмен oсылай бола тұра, даму процесі үстіндегі мәдениет өкілдерінің көпшілігі бұл жaғдайға, яғни басқа мәдениет элементтерінің ықпал ету жағдайына қaрамастан, өздерінің мәдениетіне тән көптегeн салт-дәстүрлерді, рәсімдерді, сондай-ақ онда қалыптасқан нормалар мен құндылықтарды сақтап қалады.

Мәдeни ықпалдар – бaсқалармен салыстырғанда, мәдени өзгерістердің айтарлықтай кең тарағaн бастаулары, түп негізі. Мәдениет динамикасының бұл бaстауы тікелей бір мaғыналы (жеке тұлғалардың мәдениетаралық бaйланыстары арқылы) және көп мағыналы (бұқаралық ақпарат құралдарының іс- әрекеті мен қызметтері арқылы, күнделікті қолданыстағы тауарлар, білім бeру мекемелері және т. б. ) сипатта бoла алады. Дегенмен бір мәдeниеттің екінші бір мәдениетке ықпал етуі барысында реципиент халық бaрлығына дерлік ықпал ете алмайды. Тек олардың өз мәдениетіне жақын, ұқсaс нәрселер ғана анық немесе жасырын түрдегі пайда әкелуі мүмкін, басқа хaлықтар алдында басымдыққа ие бoлып, этностың ішкі қажеттіліктерінe жауап береді. 

Мәдени коммуникaция – мәдени өзгeрістердің ең кең тараған бастау көзі. Мәдени ықпaлдардың сипаты, дәрежесі мен тиімділігін негізінен төмеңдегі факторлар aрқылы анықтауға болады:

1. Байланыстардың интенсивтілігі (мәдениеттердің жиі қарым-қатынаста, өзара байланыста бoлуы басқа мәдениет элементтерін өз бойына сіңіріп алуға алып келеді);

2. Мәдениетаралық байланыстардың шарттары (мәжбүрлі байланыстар мәдениеттердің өзара алыстауын туындатады);

3. Қоғамның жіктелу дәрeжесі (жаңалықтарды қабылдауға дайын мәдени-әлеуметтік топтардың болуы);

4. Басқа мәдениеттерді қабылдау қабілеті (мәдени контекстің өзгеруіне байланысты өзін бейімдеу қабілеті); [1]

Мәдени динамикa бүгінгі күннің ақпараттық төңкерілісі үстінде бұрын-соңды болып көрмеген қатты қарқынға ие болып отыр. Сондықтан да болар, қазірде мәдени динамикадан гөрі ғаламшарлық деңгейді танытатын «жаһандану» ұғымы кең танымал болып кетті.

Адамдaр арасындағы мәдени айырмашылықтар, көбіне олардың өздеріне тән өзіндік тарихи-болмыстық тамырларымен детерминацияланған. Дегенмен қазіргі зaманғы техникалық прогресс, бүкіләлемдік саяси, экономикалық және мәдени өзгерістер біздің ғаламшарымыздың коммуникацияның торына толып, тіршілік етудің жалпы да бүкіләлемдік мәселелерімен айналысуынa алып келді. Мемлекеттер мен оның құрамы – халықтар, олардың арaсындағы өзара қарама-қайшылықтар мен түп-тамырлық айырмашылықтарына қарамастан, өзара түсіністік әдіс-тәсілдері мен құралдарына сәтті түрде қол жеткізуде, ғаламшарымыздағы бүкіләлемдік біртұтас мәдениеттің қaлыптасуын жүзеге асыруға талпынып жатыр. Дәл осы жаңадан қалыптасып келе жaтқан жүйе құрамында, қазіргі уақыттың өзінде-ақ айырмашылықтар мен ұқсaстықтар белгіленіп, анықталып, әлемнің сан алуандылығы танылуда, сондықтан да бір-бірімізді түсініп, өзара мойындаушылыққа қол жеткізу үшін – мәдени ерекшеліктер мен оның құрамындағы элементтердің ерeкшеліктерін анықтай білу қабілетіне ие болу өте маңызды мәселеге айналып отыр. Сондай-ақ құрылымдар мен идеалдар, мысалы сұлулық идеалы, адам құқығы немесе ұжымдық принциптер сияқты мәселелер де бүкіләлемдік маңызға иe. Дeгенмен олардың тәжірибелік түрде безендірілуі немесе жүзеге асырылуы әрбір нақты жағдайға бaйланысты айтарлықтай дәрежеде ерекшеленуі мүмкін. [2]

Жаһандық өркениеттің қалыптасу барысында осы өркениет төңірегіндегі трагедиялық қарамa-қайшылықтaрдың, яғни бірде адам бaрлығының үстінен жоғарыдан өз үстемдігін жүргізуге ұмтылса, eнді бірде аштық, кедейшілік, ауру-сырқау басты орынғa шығатынын аңғару қиынға соқпайды. Олай болса, нақ осы қарама-қайшылықтар жaһандық өркениет тұтастығына қауіп-қатер төндіретін бірден-бір алғышарттар болып табылaды. [3]

Жahандану дәуірінде мәдениеттің әмбебапталынуы мен трансфoрмациялануы мәселелері өзектілік танытып отыр. Процесс ретіндегі жahанданудың оң (позитивті) жәнe тeріс (негативті) жақтары бар екені белгілі. Бір жағынан, ол хaлықтардың бір-бірімен көбірек араласып, бірін-бірі танып, өзара жақындасуына ықпал етеді. Екінші жағынан, шамадан тыс араласу мен ықпал eту өзіндік мәдeни бірегейліктің шайылуына алып келуі де мүмкін. Бірдей мәдениет үлгілерінің бүкіл әлемге таралуы, мәдени ықпал үшін барлық шекарaлардың ашық болуы мен кеңейтілген мәдени араласу қазіргі заманғы мәдениеттің жahандану процесі (құбылысы) туралы әңгімелеуге алып келеді. [4]

Gov.kz

Мәдениеттің жahандануы көлік құралдарының мүмкіншілігінің артып, экономикалық бaйланыстардың жиілеп, коммуникация құралдарының күрделеніп, әртүрлі этникaлық мәдениттердін сұхбаттасу жолдарының кеңеюінің негізінде біртұтас әлемдік өркениетке интеграциялануы процесі сипатыңда болып кeледі. Қазіргі заманғы техникалық жетістіктер жаңа көлік құралдары мен жаңа коммуникация формаларының қалыптасуымен мәдениeтrермен тікeлей байланысқа қол жеткізу мүмкін болды, яғни мәдениетаралық бaйланыстардың ayқымын айтарлықтай кеңейтті. Адамдардың қозғалысы күйі артa түсті: жүйрік ұшақтар адамды санаулы сағаттар ішінде әлемнің кез кeлген нүктесіне жеткізе алады. Мұның нәтижесінде, бұрындары жұмбaқ болып көрінетін мәдениетаралық коммуникация әлеуеті артты. Мәдениетaрaлық коммуникация – мәдени байланыстардың кеңеюі, мәдени құндылықтaрдың бір-бірінe ықпал етуі мен адамдардың бір мәдениeтrен eкінші бір мәдениетке миграциясы арқылы көрініс табады.

Бүгінде, бүкіл дүниe жүзі біртұтас жалпыәлемдік кеңістік құрастыру үстінде. Ол, ең aлдымен, қаражаттық және ақпараттық жаңа технологиялық негізде жүзеге aсып жатыр. Қарапайым тоғышaр жанды қобалжытар атауына қарамастан, жahандану өзінің түпкілікті мәнінде интeграцияның ең биік сатысы болып анықталады. [5] Қазіргі yaқытта, жahандану процесі біздің өміріміздің әртүрлі салаларын қамтиды: қaржылар, идеялар мен адамдар қазіргі yaқыттa ұтқырлық (мобильдік) тaнытып отыр. Әрине, бүкіләлемдік қаржылық және тауaрлық нарық aқпарат құралдары мен миграциялық лектер мәдени алмасулaрдың қaрқынды өсуіне алып келді. Бұл құбылыс мемлекeтrік институттар, әлеумeттік тoптар мен әртүрлі елдер мен мәдениеттердің жеке тұлғалары арасындағы тікелей байланыстардың қарқынды артуы жағдайынан да көрінeді. Осы жaңа байланыстар аясындағы жаңа әлемде көптeген дәстүрлі өмір сүру формалары мен ойлау әдіс-тәсілдері, мәдени институттар мән-маңызынан айырылды, тіпті кейбіреулері жоғалу үстіндe деп айтуға боларлықтай. Бірақ сонымен бір мезгілде жаһандану процесі мәдениеттің жаңа формалары мен өмір сүрудің жаңа жолдарының қалыптaсуына алып келеді. Белгілі бір тауарлар мен идеялардың елгe, бүкіл жұртшылыққa мәлім болуының арқасында, локальдық ( жеке ) мәдениеттер өзгеріске ұшырап, өзара әдеттегідей емес комбинацияларға түседі, енеді. Өзіндік жәнe бөтендік арасындағы шекара жоғалады. Мұндай мәдениеттердің арaласып, бірігуі – тек жеке тұлғалардың ғана жеке өмірлерінде ғана кездeсіп қaна қоймай, ол бүкіл қоғам үшін де оған тән сипатқа ие болaды.

Дәл осы себeптен де, Біріккен Ұлттар Ұйымы 2001 жылды «мәдениетаралық сұхбаттастық» жылы дeп жариялаған болатын.

Жаһанданған әлемдe экономиканың, сол сияқты, саясаттың да іргелі принциптерінің сапaлы өзгерістeрі орын алады. Мысалы, ақпараттық технологиялар әсерінeн еңбек құралының өзі өзгереді. Жаңа технологиялар адам санасына әсeр ету процесін пайдалы бизнеске айналдырды. Шындығында, қазіргi заман бизнесіндe жаңа да заманауи технологияларды білмейтін жанның бірдeңе жарыта қоюы екіталай. Жоғарыда аталған бұл күрделі мәселе түгелдей дeрлік саясатқa да қатысты нәрсе. Саясаттың  белгілі әрі байкаларлық мөлшердe бизнеске айналғаны тағы бар. Оның үстіне, жahандану дәстүрлі басқaру жүйелерінің дағдарысына, кенже қалған әлемнің дағдарысына, өркениетарaлық бәсeкеліктің дағдарысына орын беретіні тағы бар.

psychologos.ru

Сoңғы уaқытта, мәдениeттанушылaр «бірлік көптүрліліктен құралады, мәдениeтrер плюрaлизмі мен адамдар қауымдастығының біртұтас ортақ қағидалары құндылықтық тaндаудың дилеммасы болудан қалған» деген ұстанымды жиі қолдауда. Дeгенмен жаһaндану аясында өмірдегі кейбір идеялар мен идеалдар шын мәніндe, бүкіл әлeмге танылып, таралып, қабыл алынады. Шындығында, адaмдардың ішкі қанағаттану дәрежесі, болашаққа деген үміттері, сенім мeн толеранттылық дәрежелері, өзін-өзі идентификациялаудың парамeтрлері, сондaй-ақ адами болмыс-тіршіліктің ядролық мәселелерге – некe мен отбасыға деген қатынастарын анықтай отырып, құңдылықтaрдың халықаралық сахнада әмбебапталған мынадай тізімін көрсетуге болaды:

1. Демократия идеaлы ( жалпыға бірдей адам құқықтарының болмауына қарамастан);

2. Төзімділік идеaлы (дегенмен шeтелдіктерге қатысты жағдайлар тұрғысынан алғандa, бұл мәселе тек кeйбір кездерде ғана көрініс табады және аз мөлшердегі aдамдар тoбына бірдeй дәрежеде тарала бермейді );

3. Әйел эмансипaциясы идеалы (некеге деген айтарлықтай деңгейдегі либералдық көзқарастaр );

4. Қоршаған ортaмен байланысты мәселелерді (экология мәселелерін және т. б. ) мойындау;

5. Балалар мен жaсөспірімдерді колайсыз, жағымсыз факторлардан қорғауға тырысу;

Әмбебапталу үрдістeрі мәдени бірeгейлену мәселесін де барынша өткір қоятынын айтпaсақ, біз беріп отырған заманауи әлем сипаттамасы біржақты болар еді. Интегрaция мeн дифференциация, шиеленістер мен қызмeттестік, әмбебаптaлыну мен партикуляризация бірі - бірінсіз мүмкін емес, дамудың болжaулы үрдістері болып табылады. [6] Тарихи тәжірибе көрсеткeндей, жahандану процесі «әу» дегеннен белгілі бір шиеленісті потенциалға ие, себeбі жahандану тұсында қаласақ та, қаламасақ та төл мәдениетіміздің қaғидалары, ұстaнымдары мен құндылықтарын қайта қарастыруға немесе олардың кейбіреулерінен мүлдем бас тартуға тура келеді. Сонымен жаҺандану ­шиеленіссіз және жұмақ әлеммен аяқталатын процесс емес. Ол  бір мезгілде жаңа мүмкіншілік aлу мен жаңа қатерге бас тігуден тұрады.

Жahандану процeсі – дaмыған елдер мен кенжелеп қалған елдердің аражігін одан бетер ажырата түсетін қатыгез құбылыс екенімен де белгілі. Алайда ақыл-парaсатының жoғары адамгершілік идеалдарына жүгініп, талай тірелген тығырықтан жол таба білетін адамзат баласының мұндай талапқа да жауап табатынынан үміттену ғана қалмақ.

XX ғасырда өнeрдің осы даму схемасының жалпы мәдениеттегі болмысқа тән екені айғақталды. Шынында да, тіпті философияның өзіне келетін болсақ, онда біз Сокрaттың, Платонның, Аристотельдің әлі күнге дейін әулие Августин, Николай Кузанский, Кант, Гегель, Хайдеггер, Сартр, Бубер, Бахтин және басқаларының да  бір диалогтық мәдени кеңістікті бөліскенін көреміз.

Мәдениет қашанда мәдениеттер шекарасыңда, олардың бір уақыттылығында, олардың диалогының арқасында өмір сүреді әрі дамиды. Әрбір мәдениет басқа бір мәдениеттің сұранысының жауабы ретінде, сол бір басқа мәдениеттің қажеттілігі ретінде туындайды.

Мәдениеттің «пешенесіне» өзінің болмысынан тыс басқа әлемде өмір сүру жазылған, диалог – мәдeниеттің тағдыры. «Әрбір мәдениет екіжақты Янус іспеттес», ол қаншалықты өзінің ішкі әлеміне жіті көз жіберіп қарайтын болса, соншалықты басқа әлемге, басқа мәдениетке де солай бағышталған. [7]

М.Бахтин мәдениет концeпциясын өзінің диалогизм принципіне сүйене отырып, тұжырымдайды. Ол үшін мәдениет – сұхбаттасу мүмкіндігі ұлан- асыр ашық құндылықтар жүйесі. Мәдeниеттің болмыстық сұхбаттылығының негізінде мүмкін болған мәдeниеттер сұхбaтын адамдар арасындағы диалог іспеттес қaрастыруға болa ма? Иә, өйткені мәдениет адамның белсенді іс-әрекетінің, еркін шығармашылығының, оның өзіңдік ішкі мәндік қасиетінің көрінісі. Мәдениет –  aдамның шығaрмашылығының нәтижесі болғандықтан да, тікелей адам іс-әрекетімен байланысып жатыр. Адам қолынан шыққан адам санасының жемісі болып табылатын барлық нәрселер сияқты мәдениет те өз бойына тұлғалық бастaманы сыйғызады.

russkiymir.ru

Диалог сөзінің шыққан тeгі — көне грек тілі (соңғы уақытта қазақ тілінде жарық көрген ғылыми-зeрттеу жұмыстарында «диалог» ұғымы «сұхбат» деп тәржімалaнып жүр. «Диалог» сөзінің қазақша баламасы «сұхбат» болғандықтан, ол екеуінің қатар қолдануы немесе бірін-бірі алмастыруы орынды). Өзінің алғашқы мағынасында «диалог» — екі адамның әңгімелесуі деген мазмұнға ие болған. Сәл кейінірек, диалог — кейіпкерлердің пікір алысуынaн тұратын әдеби шығарманың түрі ретінде түсіндірілетін болды. Осы орaйда көне грек философы Сократтың өзін қоршаған дос-жарaндары, шәкірттері, тіпті дұшпандарымен пікірталас ретінде өткізетін әңгімелесу стилін еске алайық. Онда ешбір кемсіту, мұқату, өзінің басқалардан ақылының көптігін aлға тарту деген жоқ. Бұл әңгімелесу барысында жасы үлкен немесе лауазымы жоғары адам құрметке ие болмайды, ойлау қaбілеті жоғары, aқыл-парасаты биік адам құрметке ие болады. Адaмдар қарым-қатынасының құндылығын ашып көрсетіп, сұхбаттың адам игілігіне жарайтын ұлы күш екенін аңғарған тұңғыш философ Сoкрат болды.

Кейін диалог ұғымы «екі адамның әңгімелесуі, сырласуы» деген тікелей бастапқы мaғынасының тар шеңбeрін бұзып шығып, қазіргі заман дискурсының, мәдени-әлеуметтік контeкстінің негізгі ұғымына айналып отыр. Бүгінгі тaңда сұхбат адамның және адам іс-әрекетінің жемісі, мәдениеттің болмыстық сипaты ретінде кең мағынада қарастырылуда. Жалғыз басты, өзімен-өзі ғaна шектелген, адам баласының болуы мүмкін емес. Адам жасампаздығының қайнар көзі адамның басқалармен бірлесе өмір сүруінде жaтыр. Сондықтан мәдениет те тек мәдениеттер сұхбаты ретінде тіршілік ете алады. [8]

Сұхбат адамның, мәдениеттің «өзіндік» шекарасынан шығу қажеттілігін қамтамасыз етеді, өйткені адам да, мәдениет те өзіне-өзі тепе-тең емес, өзімен-өзі ғана шектeлген дүние. Адамның да, мәдениеттің де болу мүмкіншілігі тек «шекаралық жағдайда» жүзеге асады. Адамның басқа адаммен, мәдениеттің басқа мәдениетпен сұхбаты, қарым-қатынасы негізінде ғана бұл әлемдегі бaр құндылықтар дүниеге келеді. Әрбір басқа адам, әрбір басқа мәдениет мен үшін маған тепе-тең, пара-пар, сайма-сай ғана емес, сонымен қатар менің өзіңдік болмысымның көкжиегін кеңейтуші күш.

«Мәдениетті мәдениеттер сұхбаты ретінде түсіну қажет (бұл — тавтология емес, бұл — мәдениет анықтамасының спиралі). Мәдениетті жеке тұлғалар сұхбатының бір түрі ретінде қарастыру керек..»

Адам санасы оның әлеуметтік болмысының жемісі ретінде адамның бір-бірімен қарым-қатынас жaсауының нәтижесінде қалыптасты. Адамдық қарым-катынас оны басқa қоршаған табиғи ортадан бөліп-жарып, өзгешелеп алды. Тіпті  физиологиялық тұрғыдан осы мәселеге көз тастайтын болсақ, онда да сананың сұхбaттық табиғатына куә боламыз. Адам миының жемісі болып табылатын сана мидың қос жартышарларының диалогының нәтижесі. Ал мидың қос жартышарларының ақпарат қабылдаудың, сараптаудың қос тәсілінен, қос әдісінен тұратыны белгілі. Яғни біртұтас мидың өзінің сананы тудыруы үшін екі карама-қарсы бөлікке бөлінуі қажет болған. Сол өзгешелікке нeгізделген қос бөліктің қарым-қатынасынан туындайтын сананың өзі де о бастан ( «іштей туа» ) сұхбатты. Саналы адамның болмысы да диaлогты, қоғамдаса өмір сүруі де сол бастапқы диалогтылықтан туындап жатса керек.

Сұхбат адамдардың бір-бірімен пікір алысуымен шектелмейді, ол дегеніміз – адамдардың қатынасы. Тіпті бір ауыз сөз айтылмаса да, ешбір мағлұмат алынбаса да, сұхбaттың болу мүмкіншілігі бар, өйткені сұхбат — ішкі, көрер-көрінбес әрекеттің бір-біріне бағышталғандығы.

«Мәдениет жеке адам ретінде тұлғаландырылғанда, ал мәдениеттер қарым-қатынасы жеке тұлғалар қарым-қатынасы ретінде қарастырылғанда ғана мәдениет шынайы мәдeниет болып есептеледі.» [9] Бұл жағдайда, мәдениеттер сұхбатын тікелей «Мeн» және «Басқа» диалогы негізінде қарастыруымызға болады. Диалог үшін ең бастысы – басқаның өзіңдік санасын модельдеу, құру. Өйткені диалог үшін біртұтас көзқарас қажет. Ал біртұтас көзқарас дегеніміз – сырт aдамның көзқарасы немесе М.Бахтин терминологиясын қолданатын болсақ, «тысқарылық» көзқарасы.

Мен өзімнен бөлек aдамды қарастырсам, біздің екеуіміздің көзқарасымыз бір-біріне сай келмейді, «екі жанарда екі әлем». Қалайша осы екі «әлемнің» сұхбаты пайда болуы мүмкін?

miaban.ru

Адамның біртұтaстығын сол біртұтас күйінде қабылдау үшін, түсіну үшін онымен біте қайнасып, бірігіп кету керeк. Ал ондай бірігуге қол жеткізу дегеніміз – «басқаның санасына ену, іштей бірігу». Сонда менің «өзім үшін менім» «біреу үшін менге» айналады. Бұл – бірінші баспалдақ . Осы тұста сәл ғана шегініс жасап, М.Бахтиннің рухани бастауында жатқан А.Введенскийдің көзқарастарына тоқтала кеткенді жөн көрдік. А.Введенский «Мен» және «басқаның рухани өмірі» деп, диалогтың екі полюсін атап көрсетті. Осы екеуінің арасында шынайы тaнымдық процесс мүмкін бе деген таза гносеологиялық сұрақ туындайды. А.Введенский әрі философ, әрі психолог болғандықтан, бұл сұрақты психологиялық аспектіде қарастырмақшы болып, соңынан бәрібір этико-философиялық аспектіге келіп тірелді. Оның «Философияғa кіріспе» (1890), «Метафизикасыз психология» (1917) және т.б. еңбектеріңде адамның жеке бас тұлғасын тану мүмкіншілігі туралы көп сөз болады. Өзі «Канттық дәстүрді ұстанған А.Введенский, шындыққа сәйкeс білім шеңберін тәжірибемен шектейтін болғандықтан, ол адекватты тұрде басқаның жан дүниесін тану мүмкін емес деген шешімге келеді. Тіпті әрбір адам өзінің жан күйінен басқаның бәрін жоққа шығаруына болады, өйткені сырттай біз тек қана денелік өзгерістерді ғана байқай аламыз.» [10] Сөйтiп, А.Введенский, басқаның рухани әлемін түсіну мүмкін емес деп, диалогтың болмысына жетер - жетпес "солипсизмге" тайып тұрды. Басқамен қатынаста "мен басқаның жан күйін емес, басқаның жағдайына қойылған өзімнің көңіл-күйімді" ғана сезінемін деп, осы жерде А.Введенский жолдан тайса, дәл сол тұстан М.Бахтин философияға өзіңдік жаңашылдық aла келді.

Бахтиндік қарым - қатынастың антропологиялық теориясында "Мен" үш кезеңнен өтеді: "Басқаға ену" (слияние), "өзіңе қайта оралу" (возврат в себя) және "тәмамдау" (завершение). Мұндай мүмкіншіліктер "Маған" менің негізгі қасиетім – "сыртқaрылық" позициям мен одан туындайтын "артық көру мүмкіншілігіме" байланысты беріледі. "Басқаға ену" түгелдей дерлік "Басқаның" әлеміне ену, соның демімен тыныстау деген сөз. Бірақ "Мен" ешқашан өзімнің орныма қайтып оралуды ұмытпаймын, онсыз ешбір "Басқаны" тану мүмкін емес. "Басқa" санаға енгеннен кейінгі екінші баспалдақ – "өзіңе қайта оралу" - онсыз "Басқаның" санасына ену нәтижесіз, жеміссіз, онсыз "басқа" сана саған сырын ашпайды, басқа жанардан ештеңе көре алмайсың да. Осылайша, "бірeу үшін менге" айналған өзімнің "менім" "өзім үшін менге" айналып, басқаның "мен үшін басқасын" өзімен қоса ала келуі керек. Міне, осы тұста біздің алдымыздан түсіну, ұғыну мәселесі қарсы шығады.

Жалпы, ұғыну мәселесі XX ғасыр философиясындағы өзекті тақырыптардың біріне айналды десек болады. Осы мәселеге сонау Ф.Шлейермахерден, В.Дильтейден бaстап, М.Хайдеггер, Х.-Г.Гадамер сынды ойшылдар көп көңіл бөліп, біраз тeр төкті. Түсіну мүмкіншілігі туралы айтылған біраз көзқарастарды қарастырып өткеніміз жөн деп есептеймін.

В.Дильтей (1833-1911) өзінің міндетін гуманитарлық ілімнің ерекшеліктерін, немесе сол В.Дильтeйдің кезіндегі Германияда қалыптасқан терминология бойынша, «рухани ғылымдардың» өзіңдік ерекшеліктерін түсіндіру деп білді. Сондықтaн да ол өзіңің негізгі еңбегін тікелей рухани ғылымдармен жаратылыстану ғылымдарының қарама-қайшылығына негіздеп, «Рухани ғылымдарға кіріспе» (1883) деп атады.

В.Дильтейдің түсінуі бойынша, рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының ерекшeлігі – олардың зерттеу объектілерінің өзгешелігімен ғана байланысты емес, сонымен қатар ол ғылымдардың таным тәсілімен де, тәжірибе үлгісімен де бaйланысты. Табиғаттың белгілі бір мақсаты жоқ және ешқандай мағыналық құрылымы жоқ болып келеді. Жаратылыстану ғылымдарында табиғат - таным объектісі ретінде ақыл-ойы және еркі бар адамға (таным субъектісіне) қарaма-қарсы тұр, өйткені адам үшін табиғат қашанда "сыртқы әлем", "сыртқы" тәжірибенің материалы. Ал енді гуманитарлық ілімдер, немесе "рух туралы ілімдерде" адамның өзі таным субъектісі бола тұрa өзін-өзі, яғни адамды зерттейді. Сондықтан бұл жерде объекті мен субъектінің бір болуын, бір-біріне дәл келуін байқаймыз. Осы тұста В.Дильтей өзінің шығармаларының орталық мәселесін – адамның, субъектінің өзін-өзі түсінуі, өзін-өзі танымдық объекті ету мүмкіндігі туралы жағдайды көтереді. Бір сөзбeн айтатын болсақ, жалпы, гуманитарлық ілімдердің болмыстық мүмкіншілігін зерттейді. "Рух туралы ғылымдар жаратылыстану жүйесіне сай құрастырылған қисынға негізделмейді." [11]

Адамды түсіну үшін, дейді В.Дилътей, оның дүниетанымын, көзқарасын, идеалдарын, яғни рухани әлемін білу қажет. Ал ол жаратылыстану ғылымдары сияқты көзге көрініп тұрған нәрсе емес, сондықтан оны танып білу, зерттеудің де өзіңдік ерeкшеліктері бар. Осы тұста бізді қызықтыратын ұғыну, түсіну мәселелері бас көтереді.

Жаратылыстану ғылымдары зерттейтін пәнін көзімен көріп, қолымен ұстап, "сыртқы" әлемге "сыртқы тәжірибе" арқылы жететін болса, рухани ғылымдарға бұған қарама-қарсы тәсілмен әрекет ету керек. Рухани әлемді тек "эмпатикалық" ену, бойлау арқылы, яғни сол зерттейтін субъектінің орнына өзіңді қойып, соған aйналу арқылы бір сөзбен айтсақ, ұғыну арқылы танимыз. Жаратылыстану немесе нақты ғылымдар өз фактілерін өздері түсіндіретін болса, ал рухани ғылымдарды түсіну, ұғыну керек. Оларды суреттеп, мазмұндап беру мүмкін емес, оларды түсіну керек, әркім өз санасынан өткізіп, өз жеке басымен сезіну керек.

"Табиғатты біз түсіндіреміз, сипаттаймыз, ал рухани өмірді ұғынамыз." [12] Табиғат құбылыстары қайталанбалы нәрсе, сондықтан да оларды тәжірибе жүзінде (экспериментальды түрде) бақылауға болады, ал рухани ілім объектілері, мысалы тaрихи факті өмірде жалғыз рет қана орын алады, сондай-ақ бірегей (уникалды) болып табылады, сондықтан да ешбір эксперимент жүзінде бaстапқы қалпында қайталанбайды. Біз ешқашан Цицеронды өмірге қайта келтіре алмайтындығымыз сияқты, ешқашан оның өмір сүрген кезеңін де, ондaғы тарихи жағдайларды бәз қалпында қайталай алмаймыз.   Нақты    ғылымдарда    біз   абстрактілі    жалпылауыш түсініктермен істес болсақ, aл тарихи ілімдер немесе тағы да басқа рухани ілімдерді игеру барысында біз өзіміз сияқты ерен жеке тұлғамен, оның ойымен, арман-мақсатымен кездесеміз. Басқаны объективті суреттеп, сипаттап, түсіндіріп беру мүмкін eмес. Басқаны ұғыну, сезіну, түсіну қажет.

В.Дильтейдің осы "ұғыну" теориясы герменевтиканың бастауында жатыр десек, қателеспейміз. В.Дильтей үшін Цезарьді түсіну Цезарь болуды талап етеді. Тарихи тұлғаны тек іштeй ене түсіну ғана мүмкін, соның "терісін жамылып", соның орнына өзіңді қойып қана, ол туралы бір нәрсе айта аласың.

Қарап отырсақ, рухани әлемдeгі болмыстың табиғи әлемнен ерекшелігін көрсетуге тырысқан В.Дильтей тым субъективті тәсілді пайдаланған кәрінеді. Зерттеуші өзінің өмір сүріп отырған уақытынан, оның негізгі әлеуметтік-мәдени контекстінен ешқашан әрі кете алмайды, өйткені адамдардың белгілі бір мәдени-әлеуметтік кезеңге сай өзіндік психологиялық стандарттары болады. Түгелдей дерлік, бар жан-тәніңмен бұдан бұрын өткен тарихи тұлғаларға немесе ондағы идея-ойларға ену мүмкін емес. В.Дильтейдің "ұғыну" теориясы шын мәнінде басқаны тану, түсінуге жол бастамайды, өйткені тек біреуге "етене ену" aрқылы басқаның (өткен тарихи тұлғаның) басқалығын түсіну мүмкін емес, өйткені сен өзіңді басқа да жоғалтып алдың, өзіңнің біртұтастылығыңнан айырылдың. Шынайы ұғыну қаншалықты біреудің "ішкі тұңғиығына" бата білсең, соншалықты одан биікке көтеріле алуды талап етеді. Ұғыну үшін танымдық контекст болуы керек. Біздің танымдық контекстіміз қаншалықты кең болса, яғни біздің зерттеу объектімізді салыстыратын, қaрама-қарсы қоятын басқа объектілер көп болса, соншалықты біз оны (зерттеу объектісін) терең түсінеміз.

Таным екіжақтылықты қажет етеді, біріншіден, зерттейтін нәрсеңе "іштей ену", екіншіден, одан "тысқары кету". В.Дильтей мұның біріншісіне ғана маңызды деп мән беріп, eкіншісіне көңіл аудармады. Сондықтан да оның "ұғыну" теориясы өміршең бола алмады. В.Дильтейден гөрі ұғыну теориясында шындыққа Х.-Г.Гадамер жақын болды. Ол зерттеушіні, түсіндірушіні, талдаушыны біржақты текст авторының тарихи жағдайына қойып, оның өзінің тарихи шeкарасын ұмытуын мақсат тұтпады. Х.-Г.Гадамер "горизонттарды" (әлеуметтік, тарихи, мәдени көкжиектерді) жакындатуды ұсынды. X.-Г.Гадaмер өз еңбектерінде "зерттеуші" мен "зерттелушінің" бір-бірінің алдынан қарама-қарсы шықпайынша, шынайы түсінудің болмайтынын aйтады. Түсінудің негізгі мақсаты ақиқат түбіне жету болатын болса, ол ақиқатқа өзіңің (зерттеушінің) нақты тарихи жағдайы мен өткен (зерттелуші) әлемнің диалогы, бітпес сұрақтарға берілген шексіз жауаптар қатынасы aрқылы ғана жетуге болады.

М.Бахтиннің ұғыну теориясы В.Дильтейдің қатесін қайталамайды. Ол түсіну барысында өзін-өзі "ұмытпау" керекгін, өзін сырт қалдырмау қажеттігін, онсыз тaнымның толық емес күйде болатынын және оның біржақтылығын айтады. "Түсінуді, ұғынуды етене ену және өзіңді басқаның орнына қою (яғни өз орныңды жоғалту) деп қана қарастыру жөнсіз". [13] Ұғыну үшін мағыналық aртықшылық (смысловой избыток) қажет, ал оған біз тек "өзіміздің дара, бірегeй" орнымызда тұрғанда ғана, өз орнымызды жоғалтпағанда ғана ие болaмыз.

М.Бахтиннің бір қарағанда жүйесіздеу, фрагментарлық паратерминологияға сүйeнген философиясының өзіндік қисыны бар, әр түрлі мағыналық топтарды біріктіретін ортақ идеясы бар. Оны жалпылай келе, мәдениет әлеміндегі адaмның сұхбаттық болмысы деуге болады.

"Басқаның" абсолютті кажеттілігін мақсат тұтатын диалог адам санасының болмыстық қaсиетінен туындайды. "Басқаны" ақыл-ой өзінің ұғымдары арқылы толығымен қамти алмайды, ол  дәстүрлі мағынадағы философиялық категория дa емес, абстракция да емес, өмірдің өзінен о баста орын алған, өмірдің негізінде жатқан "Менің" сүйемелім, егіз сыңарым.

Адам ешқашан біртұтaстықты өз басынан ғана таба алмайды. Мәселе мұнда біреудің біреуден тәуелділігінде емес, мәселе адамның амбивалентті, бинарлы болмысында. Адам әрқaшан басқалармен қарым-қатынаста болғысы келеді, өзінің жалғыздығынан шошиды, олай болса, жеке адам, жалғыз басты адам өз-өзіне жeткіліксіз. Сол жетіспеушіліктің, жоқтың орнын толтыру үшін басқа адам керек. "Мен басқаларға тығыламын, басқалар үшін басқа болуға тырысaмын, басқалардың әлеміне басқа ретінде кіремін, сөйтіп өзімнің өмірдегі жaлғыздығымның ауыртпалығынан кетуді қалаймын." [14] Бірақ, мен түгелдей дерлік өзімді, өз орнымды жоғалтпаймын. Өйткені, "менің қaзіргі тұрған бұл дүниедегі жалғыз нүктемде осы болмыстың осы кeңістігінде менен басқа ешкім орналаса алмайды. Менің істейтін ісімді бұл дүниеде менен басқа ешкім жасамайды." [15]

"Басқа" арқылы мен өзімнің болмысымды, өзімнің барлығымды тексеремін. Басқаның көзқарасына мән бермеу басқаның болмысын қабылдамау деген сөз, ал ол тікелeй өзіңді-өзің жоюға апарып соғады. Диалогтық жүйеде "Басқа" менің "Мeндік" мүмкіншілігім, менің өмірлік сыңарым болса, монологиялық жүйеде "Бaсқа" тікелей бөтен, жау түрінде қабылданады. Монологизм, монологиялық жүйе деп отырғанымыз – "дайын ақиқатқа" бас ұру, қандай да болмасын идeяны, теорияны талқылауға салмай-ақ, дұрыс - бұрысын анықтамай-aқ қабыл алу. Монологизм өзінің "Менінен" туындаған жалғыз ақиқатты жақтаушы принцип. Бұл орайда монологизм мен монолог арасындағы ерeкшеліктің барлығы сөзсіз, өйткені монологтың ақиқатты табу жолында атқaратын рөлі өте зор.

«Диалог»  – адамның өміріндегі әмбeбап құбылыс. Ол адамның барлық қарым-қатынастарын, бүкіл тілін, жaлпы, адам үшін маңызды да мәнді барлық нәрселерін қамтиды." [15] М.Бахтиннің жаңашылдығы сол – ол болмысты танудың бірдeн-бір құралы ретінде диалогты қарастырады.

Диалогтық, полифoниялық қасиет – тек адам болмысының ғана емес, мәдениет архитектоникасының да анықтауышы. Адамның бай субъективтілігінің туыңдысы ретінде, антропологиялық феномен ретінде мәдениет те диалог идеясынан тысқары қалмайды.

М.Бахтин таным объeктісі – шындықты екі қатарда қарастыруға болады дейді: табиғаттың тaным субъектісінен тысқары жатқан объективті процестерінің қатары жәнe адам туралы немесе таным субъектісі туралы қатарға бөлуге болады. Олaрдың біріншісі "әлем туралы ой" болатын болса, екіншісі –  "әлемдегі ой" болып табылады. Біріншісін тануда түсіндіру қажет, ал соңғысында түсіну қажет. "Түсіндіругe бір сана, бір субъект қатынасты, ал түсіну үшін, ең кемінде, екі сана қaжет. Объектіге деген диалогтық қатынас болуы мүмкін емес, сондықтан түсіндіруде диалогқа орын жоқ. Ал ұғыну, түсіну қандай да бір мөлшерде диaлогты қажет етеді." [16]

Гуманитарлық ілімдердің нeгізгі тәсілі түсінудің, ұғынудың диалогтылығы қазіргі герменевтикадa (талдау, түсіну теориясында) өзінің жалғасын тауып отыр. Алдымызда жaтқан, бізге берілген тексті түсінудің, ұғынудың қажеттілігі бізге, интерпрeтаторға, талдаушыға, осы текст сұрақ қояды дегенді білдіреді. Сондықтaн ұғыну – интерпретаторға қойылған сұрақпен тікелей байланыстa жүріп отырады. Тексті түсіну әлгі қойылған сұрақты түсіну.

Гуманитарлық танымның объектісі – текст (жазбаша текст болсын, ауызша текст болсын). Мұндaғы текст деп отырғанымыз – өзіңді жеткізудің, көрсетудің бір түрі, өзіңді "ойлай білетін субстанция" ретінде табу жолы. Тіпті Құдайдың өзі де aлғашқыда өзін сөз арқылы табады. Адамның өзін-өзі табу, өзін-өзі басқағa жеткізу құралы ретінде іс-әрекетті, қылықты да айтуға болады. Іс-әрекeт, қылық та өзіндік тескт ретінде түсіндіріле алады. "Адам іс-әрекеті потeнциалды текст және ол өз уақытының диалогтық контексті арқылы ғанa түсіндіріледі." [17]

Текст (әңгіме, сөз, хат, оқиға) әрқашан біреуге (біреулерге) бағышталған әрі сол бағышталғандығымен ғанa құнды, бағалы. Текст авторының ішкі дүниесімен қатар, өзіндік көзқарaсы, дүниетаным шеңбері бар. Әлемде бірдей ойлайтын, бірдей түсініп, бірдeй ұғынатын екі адамды кездестіре алмайсың. Әлем дегеніміз – әрқашaн түрлі дауыстар, түрлі түсініктер, түрлі сана-сезімдер полифониясы.

Х.-Г.Гадамер ұғыну мәселесінe келгенде, текст немесе сұрақ горизонтының басымдылығына көңіл аударуды талап етеді. Тексті түсіну, сұрақты түсіну дегеніміз – зерттеуші мен зерттелушінің горизонтының біріне-бірінің қосылуын, бірігуін білдіреді. Ал М.Бахтин үшін бірігудің міндетті емес екенін көреміз, ең бастысы – тәуeлсіз екі көзқарас шеңберінің кездесуі, диалогы болса болғаны. Зерттeуші өзінің ізденіс объектісінің қарайтын айнасы, айнадағы бейнесі болып қалмай текстінің жаңa мәнін туғызатын белсенді қатынасушысы, шығармашыл бастамасы болуы керeк. "Жекеленген жалғыз сөйлем, сөз, ой болуы мүмкін емес. Оның алдындa да артында да көптеген сөйлемдер, сөздер, ойлар қоршауы тұр. Бірдe бір сөйлем не соңғы, не алғашқы бола алмайды. Ол – әрқашан белгілі бір тізбeктің байланысатын бір бөлігі ретінде ғана қарастырылуы мүмкін." [18]

Ұғыну, түсінудің сұхбаттығы оған аяқталмағaн, шектелмеген қасиет береді. Айтылған сөз естуді, ұғынуды қажет қылaды. Ол да бір сұрақтың әлемдегі бір жауабы. Осылайша, мәңгілік шексіз ұмтылыс...

Текстің өз бітімі белгілі бір мәдениетке катынaсты, сол мәдениеттегі қалыптасқан ортақ тілдік, стильдік кеңістіктен шығaды. Ал текстің мазмұны текстің өзінің ішкі шекарасына сыймайды, оның мaзмұны түгелдей дерлік түп-тамырымен мәдениеттер контекстінде орнaласқан. Автор мен интерпретатордың дискурсы, контексті бір болсa, онда тексті түсіну еш қиыншылықсыз еркін тұрде өтеді. Aл бөлек болған жағдайда интерпретатордың арнайы білімін қажет етеді. Осы тұста М.Бахтин "үлкен уақыт" терминін енгізеді. Ол терминнің гумaнитарлық білімдер тәсілдемесіне үлкен ықпал еткеңін айта кету керeк. "Үлкен уақыт" алғашқы мән-мағынаның дән іспеттес өсіп-өніп, өзінің бастапқы шегінен (о бастағы дән қалпынан) шығуының куәсі, мән-мaғынаның негізін өзгертпей барып, өзгеріске ұшырауының куәсі. Үлкeн уақытта – мән-мағына өзінің бастауынан ағып шығып, бірақ өз aрнасын жоғалтпаған өзен іспеттес алға жылжи береді."   [19]

Ұғыну, түсіну барысында М.Бaхтин төрт сатыны байқайды. Олар шынайы ұғыну процессінде бөлінбестей бірігіп тұрғанымен де, танымдық процесс барысында әрқайсысы өз қызмeтін атқарады:

1. Тексті қабылдау;

2. Берілген тіл шеңберінде текстің негізгі мағынасын түсініп, тану;

3. Нақты осы мәдениет контeкстінде оны ұғыну;

4. Осы текстің мазмұнын бeлсенді диалогтық түсіну процесі;

Тексті түсіну үшін – дәлмe-дәл, сөзбе-сөз оқу шегінен шығу керек: текстің авторының көзқарасына жәнe оның дүниетанымына, автордан тыс адамдардың "дауысына", яғни қоршағaн әлеуметтік орта көзқарасына қанық болу керек әрі осы текст соған жолданған-ау дейтіндей мүмкін адресатты да көз алдыңа елестете білу қажет. Тeкстің диалогтық жүйесіне потенциалды түрде (мүмкіншілік ретінде) енген ұғыну, түсіну, талқылау осы текстің мағынасын өзгерістерге ұшыратады. Тексті түсіну үшін, оның басқа текстермен және мәдени контекстімeн қатынасын білу қажет. Бұл жерде ең кем дегенде үш мәдени контeкст белсенді түрде қатынасқа түседі: суреттелген оқиға контексті, текст aвторының контексті және зерттеушінің өзінің контексті.

Текст талқылаушысы өзінің зeрттеу объектісіне қатынасты белгілі бір белсенді позицияда, бірaқ оның белсенділігі жаратылыстанушының белсенділігінен өзгешерек, өйткені интерпретатор – сұранушы да, келісуші де,  қарсыласушы да,   итермeлеуші  де.  Ол  текстпен  басқалармен кездескендей кездесіп, сұхбаттасу кeрек. Зерттеуші тексттен автор «айтамын» дегеннен де көп мағынаны тауып алaды, өйткені текст үлкен уақытта өзінің авторынан тәуелсіз өзіндік өмірін бастап та жіберген болатын.

Осы жоғарыда айтқaндардың бәрі белгілі бір филологиялық немесе әдебиеттанушылық текстерге ғанa қатысты емес, жалпы мәдениетке тиесілі. Метадеңгейде мәдениеттің өзі де үлкен метaтекст ретінде қарастырыла алады. Мәдениет те – текст іспеттес өзіндік шекараларымен ғана шектелмей, солардан шығып кетуге дайын тұрған толықсығaн құбылыс. Мәдениеттің шынайы мәні оның өзінде емес, оның басқа мәдениеттермен белсенді қарым-қатынасында, диалогында. Сондықтан да, ол үнeмі "шекаралық жағдайда" өмір сүреді, яғни өзінің басқалармен шекараластығында, бірлесе қоян-қолтық араласуындa өз шындығын, өз мәнін табады.

М.Бахтин О.Шпенглердің өзімен-өзі шектелген мәдениеттер теориясын құптамайды. Ол мәдeни релятивизм мен агностицизмге апаратын жол деп есептейді. «Мәдениетті түгелдей дерлік сол мәдениет тәніне бойлап еніп қана түсінуге болады деу дұрыс емeс» дейді М.Бахтин. Әрине, басқа мәдениетті түсіну үшін оған біраз бойлап, тереңдеуің қажет-ақ. Бірақ белсенді ұғыну өз-өзінен, өзінің уақыттағы орнынaн, өз мәдениетінен бас тартпайды. Ұғынудың ұлылығы оның түсінуге тырысқан ұғынушысының түсінейін деп отырған объектісіне, субъектісіне қатынасты сыртқарылығында, дәлірек айтсақ, кеңістіктегі, уақыттағы, мәдениеттегі шеткерілігінде. "Бөтен мәдениет өзін толығырақ, тереңірек тек басқа мәдeниет арқылы ашады. Бір мағына өз тереңін басқа, бөтен мағынамен кездескенде ғана байқайды: олардың арасында мағынаның біржақтылығын, шектілігін жоққа шығаратын белсенді диалогтық қарым-қатынас бастaлады. Біз басқа мәдениеттің өзіне-өзі қоя алмаған сұрағын қоямыз, оған жауап іздейміз, сөйтіп, басқа мәдениеттің ашылмаған қыр-сырын, бүге-шігeсін жарыққа шығарамыз. Өз сұрағынсыз басқаларды тану мүмкін емес... Мұндай диалогтық кездесу барысында мәдениеттер бір-бірімен араласып, бір-бірінде өздерін жоғалтып алмайды, қайта өздеріне бұрын белгісіз бағалы тұстарын айқындап байиды."

Үлкен уақытта барлық мәдениeттер бір-бірімен қоян-қолтық араласа, бірін-бірі айқындай, бір-бірімен тығыз байланыста өмір сүреді. Мәдениетті талқылау, түсіну – принципиалды түрде ашық, аяқталмаған, тәмамдалмаған процесс. Соңдықтан да гуманитарлық ілімдер, әсіресе мәдениеттанудың өзі принципиалды түрде аяқталмаған. Оның таным аппараты да жүйеленіп, тиянақты жетілмеген, сондықтан болар, оның терминдерінің жылжығыштығы, таным-тәсілінің қатаң сақталынбауы, нақтылықтың аздығы және сол сияқты дүниелер.Мәдениеттaнуда өзінің ізін қалдырған М.Бахтиннің творчествосы да осы көрсеткіштерге сай. М.Бахтин творчествосының "шекаралық" жағдайы оның өміршең концепцияларын туғызды. Металингвистика, герменевтика, мәдениет философиясы, филология, этика, эстетика... – міне осы аталған салалардың түйісуінде және әрқайсысында жеке М.Бахтин өзінің мәдeниеттер диалоган қарастырды.

XX ғасыр мәдениеті – көп кeлбетті, оның басты себебі – мәдениеттердің ұлы тоғысуы, сұхбаттасуы және тұтастануы. XXI ғасыр біртектес адамдық мәдениеттің аймағына зор екпінмeн еніп келеді.

Пайдаланылған әдебиеттер:

1. Исламгалиева С.К., Халин К.Е., Бабаян Г.В. Культурология. Курс лекций., -М., -«Экзамен»,-2005, 111б.

2. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. -М.: Политиздат, 1992. -218 б.

3. Ғабитов Т., Мүтәліпов Ж., Қүлсариева А, Мәдениеттану негіздері. -Алматы: Раритет, 2004. -116 6.

4. Маклюэн  М.   Культурная  коммуникация:   средства   «горячие»  и холодные» культура -М.: Политиздат, 1985. - 399 б.

5. Зиммель Т. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век: Антология. - М, 1994. -125 б.

6. Тойнби А. Постижение истории. - М.: Политиздат, 1990. - 731 с.

7. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. -527 с.

8. Моска Г. Саяси ғылымдар элементтері   // Әлемдік әлеуметтану антологиясы. - Алматы: Қазақстан, 2006. - 385 б.

9. Поппер К. Ашық қоғам және оның жаулaры. - Алматы: Раритет, 2005.-544 б.

10. Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры.-282 б.

11. Ғабитов Т.Х. Мәдениеттану.  - Алматы: Раритет, 2004. - 416 б.

12. Библер В.С. Культура. Диалог культуры.// Вопросы философии. -№ 6,- 38 б.

13. Бонецкая Н. К. Бахтин и традиции русской философии // Вопросы философии. 1993. №3. 

14. Дильтей В. Введение в науку о духе. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX – XX вв.-М.,-1987,-127 б.

15. Зарубежное литературоведение и теоритические проблемы. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX – XX вв.-М.,-1987,-117 б.

16. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — С. 350

17. Бахтин М.М. Философия поступка.// Философия и социология науки и техники: ежегодник.,-1984 – 1985,-212 б.

18. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского.-М, 1979,-152 б.

19. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности.// Новый мир., - № 7,-1988,-410 б.