Исламның ортодоксальді ағымдары мен теориялары ғалам, адам және болмыстың мәні туралы ақиқатты құдай өзінің пайғамбары арқылы жіберді, сондықтан оған күмән келтіру және оған қарсы уәж ұсыну орынсыз деп таныды. Осылайша, олар құдайдың субстанциясын адам ақылынан әлдеқайда жоғары көтеріп, тек қасиетті құранның мәтіндеріне ғана иланады.
Рационализм бұл тұрғыдан фундаменталды діни көзқарастың шегінде тұрса да, мәселені шешудің әртүрлі тәсілдерін қарастырады. Алдымен адамның жеке болмысы мен күші, оның ақыл-ойы бары анық. Екіншіден, құдай өзінің жаратылыстары арқылы танылатындықтан, табиғат туралы білім зерттеудің негізгі бағытына айналады. Ислам өзінің қалыптасу кезеңінде діни догмаларды қалыптастыру, одан әрі нығайту үшін грек әдістерін де қолданды. Исламда неоплатонизмге жақын сипаттағы исмаилиттердің спекульятивті ілімі қалыптасқаны белгілі. Дегенмен аталмыш көзқарас дүниетанымның жағымсыз түрінде қамтыды. Бұл адамға деген құдай мен табиғаттың қатынасы сыртқы сипат ретінде орнығуында. Осы арқылы адам құдай мен табиғатқа аса қастерлі ілтипатпен мойынсұнып, ақиқат түсінігін «өзіңді құдайдың дәргейінен табу» ұғыну деп танылды. Сондықтан адам үшін ең бастысы түсініктердің қолданыстағы тәртібін, қалыптасқан моральдық нормалар мен құндылықтарға сүйене отырып сақтау, демек дәстүрлі мінез-құлықтан таймау болды. Демек, жалпы мұсылман әлемі үшін тарих ағымында бастысы адамның өзіне деген көзқарасы, оның әлеммен байланысы, оның өмірдің өткінші және күмәнсіз аяқталатынына көз жеткізіп, рухани қажеттіліктерін қанағаттандырумен шектелетіні белгілі болады.
Осылайша, адамның білім субъектісі ретінде қосарланған түсінігі араб-мұсылман мәдениетіндегі жалпы сипатты және әр түрлі әдіснамалық көзқарастарды анықтады. Олардың ішіндегі ең бастысы - ортодоксальді ислам аясында қалыптасқан әдіснамалық тәсіл. Екінші ғылымға ұмтылатын рационализм аясында қалыптасқан әдіснамалық тәсіл және сопылық.
Құран мен Сүннетті түсіндіруде оның ұстанушыларының ортодоксалды әдептеріне сәйкес, сенімнен бөлек, адам өмірінің мақсаты илаһи құдіреттің ұлылығын мойындау және оған бағыну тұжырымына негізделген даналық ой-толғауда қарастырылды. Ондай дәрежеге жету немесе ол хәлді сезінудің нақты жолы жоқ. Бұл ретте ішкі түйсіктердің жетілуі мен рухани деңгей рөл ойнайды. Табиғатты зерттеу діни танымның басты бағыты емес еді. Себебі табиғат барлық жаратылыс иесінің бір мақұлығы іспеттес дәрежеде болды. Адамның мақсаты осы биік мақсатқа, жаратылыс иесіне қарай ұмтылу. Сондықтан, жаратылыстың нәтижелері өзінен-өзі теңдесіз. Жаратушының теңдесіздігі мен ұлылығы қайда жоғары екеніне ерекше назар аудара отырып, құдайды тану ең бірінші орынға қойылды. Мұндай басымдық пен ұлықтау тек исламдық дүниетанымға ғана тән емес, сонымен бірге христиандық дүниетанымға да тән.
Ортодоксальді көзқарасты ұстанушыларға қарағанда, фәләсифалар, табиғатқа құдайды танудың қайнар көзіретінде қарап, үлкен мән берді. Ибн Рушд атап өткендей, «егер философия мәселесі ... жаратылысты зерттеу мен қарастыруда оны жаратылған заттардың жиынтығы ретінде таныса, онда бұл мән діни тұрғыдан міндетті және құптарлық». Олар жалпы діни дүниетанымның аясында қала отырып, физикалық әлемді зерттеу объектісіне айналдырды. Сондықтан, бұл орта ғасырлардағы араб-ислам философиясы жайындағы зерттеулердің барлығында дерлік назарға алынады. Жаратылыстану әдіснамасының дамуы, физика мен метафизиканың бөлінуі, олардың ерекшеліктерін анықтау әл-Фараби мен Ибн Сина бастаған шығыс перипатетизм философиясында маңызды рөл атқарған. Сонымен бірге, бұл зерттеулерде шығыс перипатетикасының ғылыми мүдделерінің практикалық және эмпирикалық бағытына және сол логиканы қолдана отырып, шығыстық перипатетиктері мутакаллимдерге қарағанда оны жаңа ғылыми және практикалық ілімдерді негіздеу үшін пайдаланғанын көрсетеді.
Бұл құбылыс белгілі бір тұрғыда ресми исламға қайшы келмеді. Сонымен қатар ол діннің тұжырымдары мен ережелеріне идеологиялық тұрғыдан қарсылық білдіргенге дейін қолдауға ие болып тұрды. Құран практикалық зерттеулер жүргізуге мүдделі ғылымдардың барын мойындады. Дегенмен діни танымдағы шекаралардан аспау, қарсы және күдік тудыратын тұжырымдар жасамау маңызды болды. Бұл әл-Фараби мен Ибн Синаның мысалындағы, ғалымдардың кей еңбектері мен жеке тұлғаларына қатысты эзотерикалық және экзотерикалық білім формаларының таралуының бірден-бір себебі болса керекті.
Философтардың назарында зерттеудің ғылыми әдісі, білімнің сенімділігі мен шынайылығы мәселелері болды. Олардың негізгі мәселелері алдымен даналық пен көрегенділік тұрғысынан шешілді. Жоғарыда атап өтілгендей тарихи-мәдени тұрғыдан ғылыми көзқарастарды практикалық тұрғыдан дәлелдеу мүмкін емес болды.
Ақиқатты іздеу көбінесе ақыли ізденістер арқылы жүргізілгендіктен, логика мұсылман экзегетикасы мен философиясының таным әдіснамасында жетекші орынға ие болды. Ибн Сина: «Тану үшін белгіліден белгісізге өту керек. Логика - бұл белгілі нәрселер арқылы белгісізді танытатын құрал. Ақиқа деген не, ақиқатқа не жақын, жалған деген не және олардың әрқайсысының неше түрі бар екендігі туралы ғылым болып саналады».
Ежелгі грек ойшылдарының, әсіресе Аристотельдің логика туралы білімі исламдық теология, философия мен заң ғылымын дамытуда гнесеологиялық құрал ретінде қызмет етті. Осы арқылы ислам философтары дін мен философияның идеялық тұрғыдан әр түрлі силлогистикалық типтер екенің анықтап берген болатын. Дін негізінен диалектикалық пайымдаулармен жұмыс істеді. Оның ауқымы мен таралуын ықтималды білім қамтыды. Әл-Фараби мен Ибн Синаның көзқарастары бойынша бұл қателіктерге жол берді. Қайшылықтар мен қателіктер анықталған жағдайда абыройлы тұлғалардың пікіріне сенуге мүмкіндік тудырды. Философия өз кезегінде дәлелдерді талап етеді. Ақиқат жалпыға бірдей және қажетті түрде логикалық тиянақтылық пен қатаң логикалық дедукция арқылы расталуы керек.
Ақиқатқа жетудің бұл әдісі шығыс перипатетикасы үшін шынайы және нәтижелі болып көрінді. Сондықтан көпшіліктің діни, образды сенімдеріне негізделген пікірлерін қорғаушы теологтармен болған пікір-таластарда осы әдіс қолданылды.
Ғалым, ойшыл үшін ой толғау тәсілдерін бұзбай, ойды қатаң және қисынды түрде, ешқандай күмәнсіз, алдау мен қателіктерсіз білдіру, ұғымдарға нақты және дәл анықтама беру маңызды болды. Бұл жайында әл-Фараби былай дейді: «Егер біз логиканы білмейтін болсақ, онда бір нәрсені дұрыс деп таныған адамның тұжырымының дұрыс екендігіне қаншалықты сенімді бола алатынымызды білмейміз; біз қателескен адамның қателелігін де тани алмай қаламыз: ол қалай және неге қателескен және неге оның дәлелі өз пікірінің дұрыстығын растамайды? Сонымен бірге біз әр түрлі пікірлердің арасында екіұдай пікірде боламыз, өйткені олардың қайсысы дұрыс, қайсысы жалған екенін білмейміз; немесе біз олардың бәрі, керісінше, шынайы деп санаймыз; немесе біз оларда және олардың кез-келген бөлігінде шындық жоқ деп санаймыз; немесе біз кейбірін растауға және екіншісін жоққа шығаруға асығамыз; бірақ біз растайтынды растағымыз және теріске шығарғанымызды жоққа шығарғымыз келеді, өйткені біз оның себебін білеміз. Осының барлығында біз мәтелде айтылғандай: «жеті түнде ағаш жарамыз».
Логика ақыл-ойды жүйелеп отыратын темірқазық іспеттес еді. Бұл логиканың міндеті ойлау әрекеті мен оның категориялық формаларын ақиқатты іздеуге және оған жетуге бағыттау екенін білдіреді. Сонымен қатар, әл-Фараби үшін ақиқатқа жетудің жолы тек қызығушылықтың нысаны емес, ол ғылыми және дүниетанымдық тұрғыдан маңызды. Себебі осы арқылы адамның ой-өрісі жетіліп,адам санасы үшін жаңа көкжиектер ашылады. Әл-Фарабидің пікіріне сәйкес, фәләсифалардың басқа өкілдері сияқты ақиқатқа ұмтылыс, қателер мен субъективті пікірлерден, логика мен оның заңдылықтарын білмеуден, сондай-ақ сезімдік түйсіктерге бойсұнудан ада болуы керек.
Гнесеологиялық тұрғыдан алғанда, затты теориялық тұрғыдан жаңғырту - бұл оның тұжырымдамалық көрінісі. Араб-мұсылман философтарының бір заттың мәнін концепцияда, басқаша айтқанда бір нәрсеге түсінік беруі нені білдіреді? Бұл қазіргі философияның тілінде тақырыпты теориялық тұрғыдан жаңғырту ретінде анықталады. Оларға танымдық тұрғыдан заттың формасын сезімдік қабылдау арқылы баяндау мүмкін емесі анық болатын. Бұл жайында Аристотель «сезім арқылы қабылданатындар» «бірлікте қарама-қайшылықтардың болуына» алып келеді деген болатын. Әл-Фараби де «жаратылған заттардың күйін танудағы сезімнің дәлелі көптікті білдіреді» деп нақты айтқан болатын.
Демек, зат туралы ұғым жеке адамға тікелей сезім түйсіктері нәтижесінде, эмпирикалық мәлімметтер фактісі ретінде берілмейді және қабылдана алмайды. Оның логикалық анықтамасын қажет ететін заттың түсініктік сипатын анықтау затты тікелей сезу натижесіндегі көрінісінен әлдеқайда өзгеше. Фәләсифалар үшін және ең алдымен, әл-Фараби үшін бұл анық және түсінікті болды. Мәселе заттың түсінігі яғни жалпы формасы қалай пайда болатынында. Логика осы жалпыға ортақ формаларды іздеумен, оларды анықтаумен, логикалық формалардың табиғатын зерттеумен айналысады. Сондықтан, әл-Фараби логиканың міндеті «ақиқатты түсінудің барлық жағдайларында қателіктердің алдын алу» деп айтқанымен, ең алдымен логиканың міндеті оның шығармаларынан, әсіресе «Диалектика» тұрғысынан, табиғатты, жалпыға ортақ құрылымдық формалардың мәні мен жалпыға ортақ білімді зерттеу болып есептеледі.
Сондықтан фәләсифалар үшін логика шектелмейді және силлогизмнің құрылымы мен қызмет ету заңдылықтарын сақтауға тоқталмайды. Әл-Фараби мен Ибн Рушд оны тіптен диалектикалық білімнен жоғары қояды. Бірақ барлық мәселе диалектикалық білімнен ықтималдық білім ретінде алыстап, өз ішінде қарама-қайшылық тудыруға мүмкіндік бере отырып, фәләсифалар жиынтық білім ретінде диалектикалық білімнің проблематикасында қалады. Осылайша, олар логиканы «силлогистикалық өнердің» тек формальды бөлшегі ғана емес, оны мазмұн тұрғысынан, құрылымдық формаларды қамтыған тарихи тәжірибеде адамның пайда болуы мен дамуы тұрғысынан қарастырады.
Әл-Фараби мен Ибн Сина өз еңбектерінде ақиқатқа жетудің жалпы адамзаттық жолы мен жеке индивиттік жету жолының әр түрлі болатының айтады. Ол сан түрлі адамдардың әр қилы әрекеттерінің жиынтық нәтижесі, әр түрлі көзқарастардан туындаған іс-әрекеттер нәтижесінде алынған синтез ретінде ұсынылады. Сонымен, әл-Фараби жалпыға ортақ білімнің «әр түрлі халықтардың олардың қалаларының алыстығына, әдет-ғұрыптары мен тілдерінің айырмашылығына қарамастан бір-бірімен қарым-қатынас жасайтын және сол қарым-қатынастың негізінде олардың бірлескен әрекеттері жүзеге асатынын» айтады. Әл-Фараби жалпыға ортақ формадағы білімді сезім арқылы қабылданатын қарапайым білімнен бөліп қарастырады. «Сезім арқылы қабылданатын білім негіз ретінде қабылданбайды» дейді.
Адамның танымдық іс-әрекеті бағынатын жалпыға ортақ формалар адамның психологиясында, оның табиғи фитратынан тікелей берілмейді. Жеке адам оларды өздігінен қалыптастырмайды. Ол аталмыш білімді басқа адамдардың тәжірибесінен жинақталған теориялық білім арқылы таниды. Оны игере отырып, адамның жеке ойы заттарды өзінің сезімдік қабылдауымен емес, өзінен бұрын жетілдірілген түсінікпен, «өңделген» қоғамдық санамен, көпшілік арасында қалыптасқан терминология арқылы таниды. Демек, адамның түсінігі адам өмірінің тәжірибесі арқылы, басқаша айтқанда, осы дамудың жалпыға ортақ формалары арқылы көрсетілген әлеуметтік-тарихи мазмұнды жинақтайтын білім арқылы жүзеге асады. Жеке индивид бұл білімді тікелей тәжірибе арқылы емес, жалпыға ортақ формалардың әлеуметтік мазмұнымен танысу арқылы және логика арқылы жұмыс жасау нәтижесінде алады.
Сондықтан, әл-Фараби, өзінің антикалық ізашарлары сияқты, жалпыға ортақ құрылымдық формалардың нақты тарихи мазмұнды мәселесін шеше отырып, олардың объективті анықтамасын сезім, эмпирикалық шындық арқылы емес «диалектиканың» өзегіне айналған ақыл өздігінен анықтайды. Ол былай деп жазады: «Әрине, олардың қарастыратын тақырыптары жалпыға ортақ, себебі олардың тақырыптары әрдайым зерттеліп келе жатқан және ескірген құбылыстар болып саналады. Сондықтан олардың сезім түйсігінен жоғалғаннан кейінгі жағдайы белгісіз. ... Бұл сілтемелер мен көріністер олардың ешбір тексеріссіз баяндалуына байланысты расында сондай қасиетке ие болатындығына кепілдік бере алмайды. Олар тек белгілі бір көзқарас ретінде қабылданады». Ақыл сезімдік түйсік арқылы қабылданатын мәліметтерді ауызша білдіру түрінде ғана емес, құрылымдық формаларды шынайлықтың айғағы және ақылдың принциптері ретінде қолданады. Бұл туралы әл-Фараби өзінің «Ғылымдар классификациясы» трактаттың «Логика» бөлімінде атап өтеді. «Логика заңдары – тәндік сипат арқылы қабылданатын мәлімметті қабылдау барысында қателік пен түсініспеушілікке бой алдырмас үшін арналған таразы мен өлшеуші құралдың рөлін атқарады.
Осылайша әл-Фараби мен Ибн Сина үшін ақиқат һәм шынайы білім дәлелді және ең сенімді болып есептеледі. Оның ақиқаты, ең алдымен, «бар заттармен сәйкестігінде», жоғарыда бағаланған қателіктерден қорғайтын «аподейктикалық силлогистикалық өнер» деп аталатын логикалық заңдар мен дәлелдер жүйесіне қатаң түрде сәйкестендірілуінде болса керекті. Бұл пайымдар мен дәлелдерге негізделген диалектика, софистика немесе риторика сынды әдіс. Осылайша, араб-мұсылман философтарының логикасы тек ойлаудың формалды жағын зерттеумен шектелмеді. Ол белгілі бір дәрежеде ойлау мазмұны мен оның формаларының мәселелерін қарастырып өтті.
Логика пайғамбарлық ойды философиялық немесе ауызша түрде айтылған қарапайым ой тұрғысынан үсінуге болатындығын көрсетті. Логикалық құрылым және негіздеу қағидаттарына сәйкес аталмыш ойды жан-жақты қылып, сан түрлі мысалдар арқылы тереңірек анықтауға болады. Діни білім оның ережелері жалпылай қабылданған сілтемелер сипатындағы диалектикалық білім түрінде ұсынылды.
Әл-Фараби мен Ибн Сина бастаған шығыс перепатетиктері дәлелдеу мен диалектикалық білімдер аясында өрбіген ақиқатты тану тәсілдері мен жолдарын анықтау үшін көп жұмыс жасады. Әл-Фарабидің мысалында көрсетілгендей, әдетте, олардың пайымдауларына аподейктикалық ілімге басымдық берілді. Оның ақиқаттың кепілі ретіндегі сенімділік деңгейі өз орбитасында діни «негіздер» туралы білімді қамтитын жалпы қабылданған диалектикалық пен жалпыға ортақ білімге қарағанда әлдеқайда жоғары бағаланды. Әл-Фарабиден біз философияның «қайырымды қала» идеалында басты позицияда тұрғаның аңғарамыз.
Білімнің негізгі мазмұны ақылдың кемелденуі аясында қалыптасқандықтан ғылымның жетекші әдістемелік қағидасы жалпы негіздерден аподейктикалық жолмен алынған, нақты тұжырымдарға өту болды. Танымның бұл әдісі бірнеше себептерге байланысты. Біріншіден, дін орнатқан рухани атмосфера және ойлау дәстүрі эмпирикалық әлемнің барлық байлығын Құран мен Мұхаммед пайғамбардың тұжырымдарынан өрбітті. Екіншіден, теологиялық доктринамен бекітілген монотеизмнің дүниетанымдық принципі ортақ біртұтас принципті іздеуге баса назар аударды. Оның негізінде білімнің формасын ғана емес, сонымен бірге білімнің өзін қалыптастыруға болады. Интеллектуалды элита, оның кім екендігіне қарамастан, теологтар, ғалымдар, фикһ ғұламаларының пікір-таластары: дүниетанымның негізгі ұстанымдары, бастапқы логикалық негіздер, мемлекет пен топтардың өмірін басқарудың қағидаттары аясында өрбіген болатын.
Бір тамшы су сияқты жалпыға ортақ символизм үстемдік еткен дәуірдің жалпы даналық жігері орта ғасырлардағы ең формалды ғылым - математиканың дамуында көрініс тапты. Математиканың символы болған сандар көбінесе «қасиетті арифметиканың» нышандары ретінде қарастырылып, олардың астындағы илаһи мағынаны түсіну құралы болды. Сан жаратылған және жаратушы әлемінің үйлесімділігі мен симметриясының өлшемі, болмыс заңдары мен әлеуметтік өмір заңдылықтарын өзгерту құралы болды.
Бұл уақытта ғылымның эмпирикалық және теориялық түрлері дамып жатқан болатын. Эмпиризм әдістемесі, сонымен қатар ғылыми танымның теориялық типінің әдістемесі әл-Фараби, Ибн Сина, Бируни, Хорезми және басқалардың еңбектерінде нақты байқалады. Олардың жұмыстары әсіресе ой шеңберіндегі ғылыми тәжірибе практикасына жақындықты көрсетеді.
Әл-Фараби мен Ибн Синаның пайым мәселесінде жалпыға ортақтық пен сенімділік өлшемдерін табуға талпынысы, өте салмақты дәлелге ие болғанымен ислам мәдениетінде туындаған тенденциялар ішінде жалғыз емес болатын. Сонымен қатар, адамның әлемге және ол жайындағы танымға деген көзқарастың тағы бір формасы қалыптасып жатты. Бұл жерде сенімділіктің дәлелі ретінде адамның жеке тәжірибесі, оның сезімдері мен тәжірибелеріне жүгіну келтірілді. Жеке тұлғаның дүниені және өзін-өзі тану тәжірибесі арқылы көрініс тапқан сопылықтың қарсылығы, көп жағдайда теологиялық пікірталастарда демагогиялық ой білдірудің кеңінен енгізілуіне, софистикалық әдіс сынды белгілі бір көзқарастың басымдылығын дәлелдеу үшін қолданылатын реакция түрінде көрініс тапты. Бұл турасында әл-Ғазали «сондықтан, сіз адамдардың мұндай аяттарда шатасып, рух жайлы айтылып оны түсінуге тырысқан жайда шарасыз қалатының және әртүрлі хабарлар мен аяттар оған түсініксіз көрінеді. Бұл жай адамды бойлайтыны сонша, ол аталмыш ақпараттардың өз-өзіне қарама-қайшы сипатқа ие екендігін анықтауға ұмтылып, жақтырмай қарайды» деген пікір айтады.
Білім мен сенімнің жаңаша түрі адамның құдайға деген көзқарасын және одан жеткен аянға деген дәстүрді бұзуға сұранып тұрды. Иман еткен адам исламның алғашқы кездеріндегідей толықтай бойсұнып, өзін алланың қалауына тапсыруға әрекет қылмады. Ол логикаға симайтын жаратушыға ұмытылу тәжірибесінде өзін сынауға жігер көрсетті. Қарапайым сенім формасы үмітсіздік пен күмән нәтижесінде өзін-өзі жеңе отырып, азғырылған сеніммен алмастырылды. Ол Е.А.Фролованың пікірінше басқаша бағытқа назар салады. «... Саналы түрде түйсікті, интеллектуалды, рухани ләззат алудың күрделі түрін таңдаған адамға. Бұл адам сенімнің пассивті нысаны болмауы керек, ол бәлкім оның белсенді көшбасшысына айналуы тиіс». Абдул Хамит әл-Ғазали: «Бұл ақиқаттың тұңғиығына еніп, тазалыққа байланған хәл мен әрекеттердің жағасын еңсеріп, ақиқатқа адалдықпен берілгендер кезеңі ... оның бойында пенделік шахуат басылып,жалпы пендешілікке қатыстының бәрі жоғалады» дейді.
Құдайдың нұрына жақындау үшін адам өзінің кемелденуі жолында психика мен өз ой өрінісінің қатпарларына үніле отырып, жаратушы мен оның жаратылыстарын тану турасында орасан зор еңбек еткен. Адамның ішкі жандүниесі ғарыштық шектеулерге дейін жетіп, адам кеудесінде ғарыш шоғырланған бар әлемнің айнасына айналды. Ибн Араби атап өткендей: «...барлық жерде сенімен жұқа байланыстар арқылы сенен оларға, олардан саған байланбаған бірде-бір зат, бірде-бір ұсақ бөлшек болмады».
Ыждахатпен және табандылықпен ақиқатқа жетуге ұмтылған гностик үшін, құдайдың барлық жерде және барлық затта көрініс табуы айқын болды. Сондықтан оған болмыстың мәнін түсіну үшін құдаймен бірігуге бола ашатын әдіс-тәсілдерді анықтау әлдеқайда маңызды болды. Бұл тұрғыдағы ақылдың рөлі сопылар үшін толығымен жеткіліксіз болды, тіпті қабылданбады. Себебі олардың сенімі бойынша, құдайды логикалық дәлелдер арқылы тану мүмкін болмады.
Ақиқатқа жетудің бұл формасы басқа көзқарасты, басқаша «есту» мен «тыңдауды» талап етті. Мұнда ең алдымен жүректің хәлі басым болды. Осы ретте философиялық дискурста «жақсы жұмыс істеген» ұғымдардың қабылданбауы, оларды басқа ұғымдармен тіпті терминологиялық тұрғыда алмастыру негізгі мәнге жақындағанымен философиялық тұрғыдан нақты анықтама бере алмады.
Ибн әл-Араби осы мәселеге назар аударады. «Дүниеде ерекше құбылыстар орын алуы мүмкін. Ақыл толығымен түсінетін және оны мызғымастай бекітетін нәрселер бар. Сонымен қатар, олар қиял шегінен оңай асып кете алады. Оны ұдайы ұстап тұру мүмкін емес. ... Сонымен бірге, керісінше, ақыл-ойды елемейтін, бірақ қиялға беріліп кететін нәрселер бар. ... Бұл өмірде де болады, сондықтан қиял да, ақыл да тиісті салаларда өздеріне лайық әмірге ие».
Ақыл мен қиялдың әрекет салаларын бөле отырып, сопылар әлемге эстетикалық тұрғыдан, дүние мен құдай туралы таным формасымен байланысты интеллектуалдық қиялдың басымдылығын мойындады. Аян кітабында берілген заңды түсінуге тырысқан мутакаллимдердің ұтымды догматизмінен айырмашылығы, сопылар ғайыпты тануға, мәнін түсінуге, былайша айтқанда білу мүмкін еместі білуге тырысты. Сондықтан, құдайдың ақиқатымен байланыс олар үшін соқырлық пен көзге түскен сәуленің бір түрі болды. Бұл жеткізілуі қиын хәл, ақиқатқа ұмтылыс, жеке адам өз тәжірибесінде ғана ұғынатын, сезінетін, экстаз, ақиқатты интуитивті түсіну сияқты болып көрінді. «Экстаздың қалай пайда болатыны туралы ештеңе айту мүмкін емес, өйткені бұл оған сенетін және сенімді құлдармен Алланың арасындағы құпиясы».
Логикалық тұрғыдан ақиқатқа жетудің бұл түрі субъективтіліктен субстанцияға, адамның өзін-өзі тануынан құдайды тануға және одан адамға қайта өтуге бағытталған қозғалыс ретінде қарастыруға болады. Феноменалды «Мен» түсінігінің жоғалуы алғашқы болмысты тануға жол ашты. Бұл жерде субъект пен объект арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Әлемнің мәңгілік құпиясының рационалды түсіндірмелеріне қанағаттанбаған сопылар сенімге күмән мен надандықтан арылудың және жан тыныштығы мен тепе-теңдікке қол жеткізудің құралы ретінде арқа сүйеді. Бірақ сенім адамның құдайға деген шексіз сүйіспеншілікке ие болуымен ғана ақталды. Сопылық махаббат – сол махаббаттың қайнар көзі сияқты барлық нәрсені қамтитын шексіз және толассыз. Сондықтан Ибн Араби: «Ол туралы біздің біліміміздің шегі - бұл келесі ақиқатты анықтау: біздің махаббат дегеніміз не?» деп сауал қояды.
Мүридтің жеке тәжірибесі адамның білімін кеңейтуге бағытталған. Философиялық білім мақсатын ескерсек бұл оны философпен бауырлас етеді. Екі жағдайда да сенімнің жалпыға бірдей қабылданған ережелеріне сенім артуға емес, күмәндануға, оларды тексеруге бейімділік бар. «Антидогматизм, жеке тәжірибеде жинақталмаған білімге қатысты скепсис және ресми исламға қарсы оппозицияның логикалық салдары сопылықты философиялық рационализммен бауырластырады».
Ортағасырлық ислам мәдениеті әл-Фараби мен Ибн Сина бастаған фәләсифалар мен сопылардың тұлғасында жаңаша үрдіске бастама бере отырып, ислам өркениетін догматизмнен босатудың қажеттілігін алға тартты және дамудың жаңа жолдарын белгіледі. Әл-Фараби мен Ибн Сина шығармашылығының дамуы адамның ақыл-ойының танымдық күшке ие екендігін және аян кітабындағы ақиқатты ашуға қабілетті екенін көрсетті.
Бұл әл-Фараби мен Ибн Сина ілімінің теологияға, ресми дін мен дәуірдің жетекші өркениеттік көзқарасының философияға қатынасы тұрғысындағы көптеген мәселерді қайыра терең қарастыруына әкеледі.
