У казахов, как и у других народов, практическая трудовая деятельность с глубокой древности была тесно связана с различными верованиями и обрядами. Некоторые из них за долгие века бытования в исламской среде трансформировались, утратили некоторые архаичные черты и мусульманизировались. В южных земледельческих районах Казахстана сельскохозяйственная обрядность сохранилась в сравнительно более цельных формах, чем в других регионах Казахстана.
Главной хозяйственной деятельностью казахского народа было в основном кочевое скотоводство. Поэтому в народе большее внимание уделяли выращиванию скота. Поскольку каждый скотовод хотел, чтобы поголовье его скота увеличивалось, то появились связанные с этим традиции и обряды. Один из таких обрядов – очищение огнем. Весной, когда нужно было из зимовок переезжать на жайляу, в нескольких местах разводили огонь, и скот прогоняли между кострами, чтобы «нечистая сила» не преследовала их на кочевьях. Возвращаясь же поздней осенью на зимовку, окуривали ее дымом, чтобы прогнать «злых духов», якобы поселившихся летом. Очищение огнем называлось алас, аластау [1, с. 264]. Согласно древним поверьям, огонь нельзя тушить водой, в огонь нельзя плевать, нельзя наступать на очаг, шагать через него [2, с. 137-138]. Ч. Валиханов отмечал: «Почитая огонь, в него никогда не плюют, не мочатся, не бросают что попало. Нельзя переступать через огонь и даже через старое огневище, как и наступать на него. Беспутного, бессовестного и лживого человека казахи называют «отсыз», т.е. лишенный огня, чистоты, истины». [3, с. 68-109]. Это было еще до принятия ислама, когда существовали культуры поклонения огню.
Прибыв на зимнюю или летнюю стоянку, казахи приносили жертву духам предков и, читая молитву из Корана, просили у аруахов счастья и богатства. Ч. Валиханов отмечает: «Жертвоприношение животными – давняя традиция скотоводов – занимало важное место в религиозной обрядности казахов» [3, с. 68-109].
Этот обычай – очищение огнем упоминается в византийских источниках у тюрков. Византийский историк Менандр, описывая прибытие посла Земарха к тюркскому кагану Дизабулу (568 г.), пишет: «Некоторые люди из этого племени, о которых уверяли, будто они имели способность отгонять несчастья, пришед к Земарху, взяли вещи, которые римляне везли с собой, склали их вместе, потом развели огонь сучьями дерева Ливана, шептали на скифском языке какие-то варварские слова и в то же время звонили в колокол и ударяли в тимпан над поклажею. Они несли вокруг ливановую ветвь, которая трещала от огня, между тем, приходя в исступление и произнося угрозы, казалось, они изгоняли лукавых духов. Им приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла. Отвратив, как они полагали, все несчастья, они провели самого Земарха через пламя и этим, казалось, они и самих себя очищали. Лишь после огненного очищения Земарх был допущен к хану» [4, с. 84].
Существование культа огня в доисламский период у горожан и оседлого населения подтверждается археологическими материалами. При раскопках цитадели городища Баба-Ата в главном зале дворцового комплекса, судя по толстому слою зоны, отправлялись религиозные обряды, связанные с огнем [5, с. 88-89].
По мнению У. Жанибекова вера в очистительную силу огня, по-видимому, была связана с зороастризмом. Но, как правильно отметил Л.Н. Гумилев, связи центральноазиатского культа огня с зороастризмом не было: «…ибо и тут сходство чисто внешнее. В Персии модедан-мобед, приближаясь к священному огню, надевал вуаль, чтобы не оскорбить огонь дыханием, а тут огнём отпугивают злых духов, т.е. самое нечистое на свете. Дело в том, что в Иране огонь был объектом религиозного поклонения, а у тюркских племён магическим инструментом, т.е. по существу никакого сходства между ними не наблюдалось» [4, с. 85].
С сельскохозяйственной деятельностью был связан обычай празднования дня перекочевки рода или целого аула с зимовок на летовки ранней весной и поздней осенью, когда возвращались к прежней зимней стоянке обратно [6, с. 77-94].
При выезде на жайляу каждый аул украшал свои повозки ткаными коврами. Верблюда, шедшего впереди, накрывали красивым ковром, из длинных перьев фазана делали четырехугольную корону и надевали на голову. Такую кочевку называли «коронованной повозкой». Коронованного верблюда обычно вела самая уважаемая женщина из аула или невеста. Согласно поверью, кочевку во главе с верблюдом в короне из фазаньих перьев сглаз не возьмет, и кочевье в пути не подвергнется неприятности. Казахи очень ценили филина и считали, что филин способен оберегать от злых духов и бесов [7, с. 331].
Согласно другому обычаю, весной до первого грома растительную пищу употреблять не разрешалось. Дикий лук и другие растения начинали есть после первого грома и дождя. По поверьям, после грома растения быстро начинают расти, скот, питаясь ими, дает больше молока, тогда и разрешается приступать к употреблению даров божьих. Поэтому в Семиречье при звуке грома женщины били в ведра, приговаривая: «пусть молока будет много, огня мало», и ходили вокруг юрты. В Центральном Казахстане это называлось «бить в отау», и женщины стучали по кереге юрты. Согласно космогоническим поверьям, это увеличивало количество молока в вымени скота.
Еще один интересный обычай назывался «кобылий мурындык», или «ублажить кол». Он проводился по приезде на жайляу, когда жеребят привязывали к жели – натянутой веревке и начинали доить кобылиц. Верхушку кола обмазывали жиром [8, с. 58]. Смысл этого обряда заключается в том, чтобы жеребята и кобылы были упитанными, молока было много, а кумыс вкусным.
Со скотоводческой обрядностью был связан весенний праздник первого кумыса, который широко отмечался казахами еще в средневековье. Сведения об этом празднике, забытом уже в XIX в., основываются на сообщении Рубрука о монголах, на описаниях похожего торжества у хакасов и якутов. Этнографы предполагают, что некоторые традиционные увеселения (например, конная погоня юноши за девушкой), устраивавшиеся казахами в XIX в. в связи с курбан-байрамом, видимо, прежде были приурочены к празднику первого кумыса, а также к Наурызу [1, с. 263].
Еще в XVII в. кумыс сохранял свою роль ритуального напитка. При дворе узбекских ханов соблюдалась церемония распития кумыса, тщательно учитывающая иерархическое положение разных племен. Это означает, что в тот же период близкий ритуал мог жить и в среде казахской знати. В средневековье степняки понимали, что наслаждение кумысом – напитком, содержащим алкоголь, – противоречит нормам ислама. Казалось бы, такое убеждение должно было набрать силу с дальнейшим укоренением мусульманства, но этого не случилось. В литературе, описывающей быт казахов в XIX-XX вв., нет сообщений о диспутах по поводу дозволенности кумыса. Народ пил кумыс, видимо, не подозревая, что пренебрегает мусульманским запретом [1, с. 263]. Пережитком доисламского скотоводческого культа можно считать и почтительное отношение к молоку.
По представлениям казахов, некоторые вещи, связанные с кочевым скотоводством, наделялись особой силой, уносящей с собой от прежнего хозяина «құт» (счастье, богатство, благополучие). Поэтому при продаже лошади не отдавали узду (жуген), верблюда – повод (мұрындық), коровы – повод (бас жып). А также не должны были отдавать другим привязь для жеребят – «ноқта», привязь для ягнят – «көген» и т.д.
С сохранением «кута» также связан обряд, совершаемый при отчуждении из табуна хорошего жеребца или плодовитой кобылы, считавшихся «кутом» хозяина, отрезали клок волос от гривы и, смазав ее слюной этой же лошади, хранили ее у себя как «құт» – символ богатства.
А.К. Бисенбаев на основе исследований приходит к выводу: понятие «кут» восходит своими корнями к тюркской мифологии. «Разум и воля, предопределение и свобода, удача и несчастье, вместе назывались кут, обладание которым отличает человека от других живущих на земле. Кут Тенгри дает каждому человеку при рождении, а после смерти забирает его. Словом кут тюркские народы называют жизнь, счастье; они говорят кому-либо: конь твой или одежда твоя да послужит к счастью твоему, к жизни твоей – «кутты болсын» [9].
До принятия ислама казахи все сельскохозяйственные орудия и приспособления считали священными. Так, курык для ловли лошадей; жель, за которую привязывались жеребята: коген, в которых содержались ягнята и козлята, путы, поводья; бакан, которым поднимали шанырак юрты, были священными, через них нельзя было перешагивать особенно женщинам, на них нельзя было наступать [9].
Земледелие не было для казахов основным источником существования, однако в некоторых областях занимались им издавна. Весь цикл аграрных работ сопровождался религиозными обрядами. У казахов земледельческая обрядность была не столь развитой, как у искони оседлых среднеазиатских народов. При этом казахские обрядовые традиции сохраняли ряд архаических черт, уже исчезнувших к началу XX в. в Средней Азии, в основном в Южном Казахстане.
Покровителем земледелия и землевладельцев в Южном Казахстане, как и повсюду в Средней Азии, почитался святой Бобои Дехкан – Дед-Земледелец, у казахов – Дикан-баба. Его корни восходят к древнеиранской традиции. Начиная работу, обращаясь в молитвах к богу, казахи-земледельцы говорят: «Дикан бабаның аруағы қолдай бер» («Дух Дикан-баба, поддержи, дай силы»).
Приступая к пахоте и севу, казахи призывали на помощь Дикан-баба, посвящали ему угощение. При пуске воды в канал казахи резали животное в жертву богу. Интересно, что в данном случае наиболее предпочтительным был бык. Его закалывали так, чтобы кровь стекала прямо в воду. Мясо варили тут же, у начала головного арыка. Жертва приносилась и в случаях прорыва плотины [1, с. 264].
Особой популярностью у казахов, наряду с народами Передней и Средней Азии пользовался Кыдыр. Мустафина Р.М. на базе этнографических исследований считает, что его образ связан с доисламской мифологией. Он – даритель всевозможных благ, изобилия, богатства, счастья. Он спасает от жажды и указывает путь. Казахи считали, что святой имел обыкновение утром идти впереди стада баранов, а вечером сзади. Поэтому суеверный казах, встречаясь со стадом баранов, утром объезжает его спереди, а вечером сзади, стараясь попасть на глаза невидимому святому, один взгляд которого мог принести счастье человеку. Кыдыра трудно распознать среди людей, так как он принимает образ человека. Увидеть Кыдыра во сне и взять его за руку – доброе предзнаменование. Но если кому-либо посчастливится с ним встретиться наяву и поздороваться за руку, это означало, что человек будет здоровым и богатым, ему во всем будет сопутствовать успех. Вот почему про преуспевающего человека обычно говорят: «Қыдыр дарыған» («Кыдыр облагодетельствовал»). Кыдыр покровительствует путникам. Поэтому, отправляясь в путь, казахи говорят: «Жортқанда жолың болсын, жолдасың Қыдыр болсын!» («Да будет в пути другом тебе Кыдыр!»). Согласно широко бытующему мнению, Кыдыр помогает земледельцам: бросая первое зерно, казахи обычно говорят: «Кыдыр жолдасымыз болсын» («Пусть другом будет Кыдыр»), «Қыдыр қолдасын» («Поддержи, Кыдыр») [10, с. 115-116].
В ритуальных целях в бассейне средней Сырдарьи оставляли на ночь кучу очищенного зерна на току. Два молодых человека, пребывая в полном молчании, стерегли зерно от воров и животных. Поверье объясняло смысл этого обычая. Якобы Кыдыр ходит ночью вокруг кучи зерна, и она увеличивается. Ком земли (кесек), который клали после обмолота у зерна с западной стороны кучи (т. е. в направлении Мекки), должен был привлечь Кыдыра. Рано утром, до восхода солнца, хозяева приходили и начинали насыпать зерно в мешки. И эта работа делалась молча, чтобы Кыдыр не покинул ток [1, с. 265].
Однако в некоторых других областях Казахстана Дед-земледелец не был полностью замещен Кыдыром в завершающих обрядах земледельческого цикла. Здесь одни и те же воззрения были связаны и с Дикан-баба, и с Кыдыром. Считалось, например, что на ток могут приходить или Дикан-баба, или Кыдыр, способствуя своим появлением успеху работы. Если под кучу зерна вползала змея, этому радовались, ибо в образе змеи или другого животного могли явиться Дикан-баба или Кыдыр. Казахи считали, что Дикан-баба или Кыдыр, придя, погружают палец в зерно, сообщая таким образом урожаю благодать. Когда чистое зерно собрано в кучу, хозяин лопатой проводил сплошную черту примерно посередине кучи, как бы опоясывал ее. Это был знак для Дикан-бабы или Кыдыра, чтобы они, появившись на току, ходили вокруг зерна, наделяя его своей благодатью.
Известно, что весьма распространенным и удивительным приемом оберега у тюрков был обряд кружения. У казахов он выражается словом айналайын – «обойду, окружу тебя». Замечательно пишет об этом Чокан Валиханов: «У киргизов чарующая сила заключается собственно в кружении. Они избегают полного круга при осмотре чего бы то ни было. Обойти человека – значит принять на себя все его болезни, все чары, которые тяготеют над ним. Поэтому самое нежное слово у киргизов и самое верное выражение любви заключается в слове айналайын, у среднеазиатских тюрков – ургулаин, что значит «обхожу тебя». Мы слышали, что в старые годы часто чадолюбивые отцы бегали с поясом на шее вокруг юрты, где лежал больной сын, предлагая себя небу взамен больного сына. Птицу, попавшуюся в руки человека, отпускают на волю, не иначе как обведя ею несколько раз вокруг головы» [3, с. 68-109]. Мы считаем, что кружение Дикан-баба или Кыдыра по поверьям казахов вокруг зерна, является пережитком обряда кружения тюрков.
Под влиянием ислама образы Дикан-баба и Кыдыра претерпели значительные изменения и мусульманизировались. В представлениях казахов эти образы отождествляются. Подобные представления, как справедливо отмечает Дж.X. Кармышева, позднего происхождения, возникшие под влиянием ислама. Считается, что связанные с образом Бобои Дехкана обряды и воззрения представляют собой некогда пышный культ могущественного аграрного божества [11].
Важное место в земледельческой обрядности принадлежит Наурызу – Новому году, празднику пробуждения и воскресения природы, знаменовавшему начало сельскохозяйственных работ. Обычай празднования Нового года восходит к древнеиранской традиции (перс. Ноуруз), получившей широкое распространение у народов Передней и Средней Азии. У.Жанибеков верно отмечает, что «Не без участия некоторых горе-теоретиков социалистической обрядности этот очень своеобразный народный праздник был предан забвению в советское время. ...традиция «Наурыза», как известно, возникла задолго до принятия мусульманства в казахских степях» [12, с. 129].
У казахов «наурыз» – название одного из весенних месяцев. Р.М. Мустафина отмечает, что у казахов были известны три Наурыза, связанных с различными датами. Это 1 марта – древний казахский; 9 марта – персидский; 12-13 марта – казыбек-наурыз, который праздновался всеми казахами. Наиболее часто наступление Нового года связывали с днем весеннего равноденствия – 21-22 марта.
В Западном Казахстане Наурыз традиционно праздновался 14 марта – Көріс күні. В этот день было традиционно принято жать друг другу руки, прощать и примиряться с окружающими. В Мангистауской области этот день называется Амал күні. По некоторым этнографическим сведениям, «наурызом» казахи называли лишь первый день весны [10, с. 117]. В связи с переходом России с юлианского на григорианский календарь, который был введен 14 февраля 1918 г., различие между старым и новым стилями в ХХ в. составило 13 суток, т.е. по новому стилю 1 марта соответствовало 14. Шакарим Кудайбердиев в письме своему сыну Ахату также отмечает, что «14 март – ескіше 1 март. Бүгін ескіше 1 март, қазақша жаңа жыл, Ұлыстың ұлы күні. Ал жаңа жылдың бұрынғы аты – Наурыз, бұл фарсы тілінде жаңа күн деген сөз» [13]. Это подтверждает, что 1 марта по старому стилю – древний казахский Наурыз.
Тюркологи считают, что исчисление Наурыза 14 марта связано с системой счета времени тюрков. У тюрок Южной Сибири счет времени велся девятками дней, которые группировались в четыре температурных цикла, совпадавших в основном с четырьмя сезонами года. Зимние холодные девять девятидневок – это время «рождения» и «умирания» мороза (с 23 декабря до 14 марта). С 14 марта наступала весна – время «взросления» листьев и пения кукушек. Известно, что раньше апрель называли «Көкек» (кукушка).
Как и многие народы Средней и Передней Азии, казахи отмечали весенний праздник Нового года – Наурыз. Наурыз, восточный праздник, как отмечалось уже выше, берет свое начало еще с доисламской истории народов Средней Азии. Это был не только земледельческий праздник. Пробуждение природы вызывало надежды на плодородие в самом широком смысле слова. Считалось, что в этот день происходит обновление в природе, гремит первый весенний гром, набухают почки на деревьях, буйно прорастает зелень.
Если в этот день рождались мальчики, их называли по традиции Наурызбаями или Наурызбеками, а девочек просто Наурыз или Наурызгуль. Если в день равноденствия выпадал снег – это считалось добрым знаком. В далеком прошлом казахи называли Наурыз Днем улуса (народа), или Великим днем улуса. В народе есть поверье: чем щедрее будет отмечен праздник Наурыз, тем благополучнее пройдет весь последующий год. Отсюда изобилие праздничных обычаев и атрибутов. Накануне праздника весеннего равноденствия люди приводили в порядок жилье, расплачивались с долгами, мирились находившиеся в ссоре, ибо, как утверждали старики, когда Наурыз входит в дома людей, все болезни и неудачи должны обходить их стороной. В ночь перед торжеством в знак пожелания обилия молока, урожая и дождя все емкости наполняли молоком, айраном, зерном, ключевой водой, а в день Наурыза все старались быть в добром расположении духа, при встрече обнимали друг друга, высказывали самые добрые пожелания, чтобы все невзгоды и беды миновали их.
Празднование Наурыза начиналось традиционной встречей рассвета, связанного со старинным ритуалом «Если увидишь родник – расчищай его исток». Встречая рассвет, все взрослое население, молодежь и дети, взяв в руки лопаты и кетмени, собирались в условленном месте у родника или арыка и производили его расчистку. Затем все вместе под руководством почтенных стариков производили посадку деревьев. При этом по установившейся традиции произносились слова: «Пусть останется в памяти от человека дерево, нежели стадо» и «Срубил одно дерево – посади десять!». После исполнения ритуальных мероприятий три человека в образе «жыршы» – зазывалы (глашатая), обходили все улицы, площади, дворы и звали всех на праздник. Они одевались в яркие, праздничные костюмы. Ими могли быть персонажи казахских народных сказок – Алдар Косе, Жиренше и красавица Карашаш. После этого начиналось праздничное представление. Люди веселились, поздравляли друг друга с наступлением Нового года, желали друг другу добра, пели песни, которые издавна были сложены специально для этого праздника – «Наурыз жыр», устраивали борьбу мужчины с женщиной, состязания в скороговорках – «жанылтпаш», отгадывании загадок – «жумбак».
В эти дни обычно готовилось много еды, которая символизировала достаток и изобилие в наступающем году. В полдень на установленном месте у селения резали быка и варили из его мяса блюдо «бель-котерер», что означает «выпрямляющий стан», так как бык всегда считался одним из самых сильных животных, и пища из него давала людям силу и выносливость.
Дастархан накрывали в каждой семье. Трапеза приурочивалась к полудню, до и после которой мулла читал молитвы в честь предков. По завершении молитвы старший по возрасту из присутствующих давал благословение «бата», чтобы из года в год благополучие не покидало семью.
У казахов в праздновании Наурыза обязательным являлось присутствие числа «7», которое олицетворяет семь дней недели – единицы времени вселенской вечности: перед аксакалами ставились семь чаш с напитком «Наурыз-коже», приготовленным из семи сортов семи видов злаков. В состав семи компонентов обычно входили мясо, соль, жир, лук, пшеница, курт, иримшик (творог).
О семи составных элементах ритуального блюда писали и дореволюционные авторы, и современные исследователи. Однако они не объяснили, почему их количество ограничено числом семь. Р.М. Мустафина, основываясь на этнографических исследованиях, считает, что число составных элементов в ритуальном блюде должно соответствовать числу дней в неделе. Чтобы не раздавать эти продукты в течение семи дней по отдельности, избавляются от этой необходимости одним котлом. Вероятно, это объяснение представляет собой местную интерпретацию древних представлений, связанных с традицией празднования Нового года ираноязычными народами. Так, у персов, например, праздничный стол включает семь съедобных предметов, название которых начинается с буквы «син» – «хафт син» (семь син») или с – «шин»: шароб (вино), шир (молоко), шербет (сладости), которые символизировали благополучие и достаток [14, с. 320]. Число семь, с которым казахи связывают благополучие в течение всего года, как и у многих народов, очевидно, имеет математическо-астрономическое объяснение, основанное на его взаимосвязи с фазами и циклами Луны (семь дней недели – половина лунной фазы).
В Южном Казахстане широкой известностью пользуются легенды о происхождении и названии Наурыза. Так, по одной из них, Наурыз – имя предка казахов («Қазақтың бабасының аты»), у него не было детей. Перед смертью Наурыз обратился к Абдраиму (пророку) со словами сожаления о том, что ему некому оставить свое имя. Чтобы сохранить имя старика, Абдраим дал имя Наурыз коже. Наурыз – день рождения и смерти этого старика. Согласно другой версии, Наурыз – имя нищего. Перед смертью он обратился к старикам со словами, что ему некому оставить свое имя. Старики обещали ежегодно готовить Наурыз–коже и читать молитвы из Корана в память о нем.
Эти легенды указывают на то, что образ Наурыза явно связывается с традицией почитания предков. Известно, например, что кочевники-скотоводы в Наурыз обращались к духам предков, совершали им жертвоприношения, возжигали светильники на могилах умерших предков [11, с. 55].
Празднование Наурыза всегда сопровождалось массовыми играми, традиционными скачками, развлечениями. Самыми известными и любимыми в народе были игры «Айкыш-уйкыш» (то есть «Навстречу друг другу») и «Аударыспек», во время которой джигиты перетягивали друг друга из седла.
Праздник Наурыз не обходился и без спортивной борьбы, участвовать в которой могли не только юноши, но и девушки. Девушка вызывала джигита на состязание с условием, что если он победит, то приобретет право на ее руку и сердце, а если победит она, то джигит должен повиноваться ей и выполнять любые ее желания. В таких случаях Наурыз превращался в свадебные торжества.
Все люди, независимо от пола, возраста и социальной принадлежности, освобождались от повседневных обязанностей и на равных правах принимали активное участие в весельях и играх. В это время снимались всевозможные этические запреты во взаимоотношениях мужчин и женщин, даже те, что всегда существовали между старшим деверем – кайынага – и невесткой – келен. Ученые считают, что эта веселая игра ради забавы есть далекий отголосок свободных встреч и массовых совместных развлечений в дни возрождения умершей природы между двумя взаимообручающимися родами, когда на короткое время снимались запреты и ограничения во взаимоотношениях мужчин и женщин. Здесь в неприкрытом виде вступал культ плодородия [11, с. 52]. День традиционно заканчивался представлением, где два акына в стихотворной форме состязались в песнях. Их состязания прекращались с заходом солнца, в то время, когда добро побеждает зло. Затем разжигали костер, и люди с зажженными от него факелами обходили все окрестности селения, пели и плясали, тем самым завершая праздник весеннего обновления и равноденствия.
В народной памяти и записях знатоков старины сохранилась традиция колядования (жарапазан). Обряд «жарапазан» представляет собой обход домов, сопровождаемый исполнением песен, завершающийся одариванием его участников. Основным содержанием обрядовых песен являются величания, в которых отражаются традиционные сюжетные ситуации и мотивы, сопровождающиеся пожеланиями благополучия, изобилия и другими устойчивыми формулами – благодарственными и даже угрожающими. Р.М. Мустафина считает возможным допустить, что на жарапазан оказали влияние новогодние обрядовые ритуальные приветствия и благожелания, мотив которых тесно связан с культом плодородия, восходящим к древним пластам местной домусульманской традиции. [10, с. 123]. Впоследствии под влиянием ислама сильно преображенные новогодние обрядовые песни обрели укрытие и новую жизнь в мусульманской обрядности. Пронизанный элементами исламской традиции, сопровождая мусульманский пост, обряд колядования стал частью бытового ислама.
В комплексе обрядов, сопровождавших хозяйственную деятельность казахов, важное место занимал обычай жертвоприношения по случаю засухи – тасаттык. Слово «тасаттык» происходит от арабского «тассадук» – «жертва», «жертвоприношение». Обычай вызывания дождя восходит к древним представлениям тюркских народов о «дождевом камне» – джеде, таш, яда, еде, суу-таш, жай тас, бытовавших у среднеазиатских народов с раннего средневековья до конца XIX века. Заклинания дождя были широко распространены среди мусульман. Так, например, во время засухи в Ташкенте в 1869 г. местные жители говорили, что будто бы казахские муллы молились о дожде, держа в руках камемь «ида». В этнографической литературе отмечалось «сильное проникновение ислама с его развитой обрядностью в эту шаманскую церемонию». Главным участником обряда у казахов, также как и у многих народов Средней Азии, становится мулла, который молитвами из Корана испрашивал у Бога дождь. Он нередко выступал в роли организатор обряда. Если в местности не было муллы, молитвы возносились любым из участников обряда [10, с. 123]. У. Жанибеков сообщал, что старинный обряд «та-саттык» традиционно проводился на открытом месте, обычно у реки, озера или родника с жертвоприношением и угощением. Жертвенное животное резали над водой, прося ниспослать дождь [2, с. 130].
Некоторые обычаи и поверья казахов связаны с животными. Лошадей, овец, верблюдов они наделяли свойствами оберега – кие, поэтому запрещалось бить их по голове, пинать ногами. Истоки почитания животных восходят к древности и средневековью. Примером этого могут служить надгробные изваяния «койтас», встречающиеся в мангышлакских некрополях, глиняные фигурки баранов, коней, верблюдов, находимые при раскопках средневековых городов на юге Казахстана.
Скотоводы, естественно, хорошо знали особенности домашних животных и по своему усмотрению регулировали время получения приплода. Обычно оно приурочивалось к наступлению тепла. Л. Мейер писал: «Киргизы разводят овец с таким расчетом, чтобы самка ягнилась к весне, когда появляются молодые травы, и с этою целью препятствуют совокуплению в известное время года» [15, с. 70]. Этим объясняется подвязывание войлочных фартуков – куйек баранам – производителям для исключения раннего покрытия маток и преждевременного ягненка.
Подвязывание и снятие фартуков поручалось по древним поверьям казахов многодетным женщинам. Казахи считали, что это содействует плодовитости овец, получению большого количества самок в их приплоде [12, с. 131].
Особое почетное место в доисламской традиции занимает конь. Прежде всего, это безусловно связано с тем, что протоказахские народы всегда были кочевыми.
В бытовой жизни кочевников среди четырех разновидностей домашних животных конь всегда ценился выше других и занимал свое особенное главное место. «Лев – царь зверей, конь – царь домашнего скота», «Крылья батыра – конь», «Неудачливого джигита выручает удачливый конь», – так говорят народные поговорки. Казахи всегда очень ценили и берегли коней, уважительно называли их «мудрым животным», «безъязыким человеком», «человекоподобным зверем». Такое отношение к лошади, возвеличивание и почитание коня связано с ведущей ролью этого благородного животного в кочевой жизни и быту казахов. Есть группа обычаев и поверий, связанных с конем, которые тесно переплетаются с периодами человеческой жизни: (рождение, детство, отрочество, юность, взросление, женитьба, смерть и похороны).
Таким образом, характеризуя особенности сельскохозяйственной обрядности казахов, отметим, что казахи, не смотря на давность проникновения ислама в степь с IX-X вв., унаследовали от своих предков широкий круг представлений, вытекающих из преклонения перед силами природы. Ислам смог пустить корни позже, благодаря стараниям мулл, ишанов и ходжей. Многие древние обычаи казахов, связанные с сельскохозяйственной деятельностью, использовались в некоторых формах религиозной пропаганды исламского духовенства и были включены в обрядовую систему мусульманства.
Тастаева Ж.К., к.и.н., старший преподаватель Западно-Казахстанского государственного университета им.М.Утемисова.
Список использованных источников
1. Казахи. – Алматы, 1995.
2. Жанибеков У. Обычаи и время. 2-е изд. доп. – Астана, 2007. – (Библиотека казахской этнографии).
3. Валиханов Ч.Ч. Этнографическое наследие казахов (Текст). Т.1 /Ч.Ч.Валиханов. –2-е изд.доп. – Астана: «Алтын кітап», 2007. – 291с. – (Библиотека казахской этнографии).
4. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. – М., 1993.
5. Байпаков К.М., Подушкин А.Н. Памятники земледельческо-скотоводческой культуры Казахстана. – Алматы, 1989.
6. Масанов Н.Э. Проблемы социально-экономической истории Казахстана на рубеже XVIII-XIX вв. – Алма-Ата, 1984.
7. Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Т. 1. – Алма-Ата, 1961.
8. Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. в пяти томах. Т. 3. – Алма-Ата, 1985.
9. Бисенбаев А.К. Мифы древних тюрков /http://turan.info/forum/showthread.php
10. Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов. – Алма-Ата, 1992.
11. Кармышева Дж. Земледельческая обрядность у казахов //Древние верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.
12. Жанибеков У. Обычаи и время. 2-е изд. доп. – Астана, 2007.
13. Құттымұратұлы Қ. Ертең – көрісу айт! //Орал өңірі. 2012. – 13 наурыз. - №30 – с. 1.
14. Народы Передней Азии //Серия Народы мира. М.: АН СССР, 1957.
15. Мейер Л. Казахская степь Оренбургского ведомства. 2-е изд. доп. – Астана: «Алтын кітап», 2007. – 193 с. – (Библиотека казахской этнографии, том 17).
