Результаты работ 2015–2016 годов, проведенные совместно с Центром археологии Института истории и археологии АН Монголии, позволяют сделать некоторые предварительные выводы, относительно культовых сооружений эпохи древнетюркских каганатов, сохранившихся на территории современной Монголии (Самашев, 2016, с. 19–64).
Возведение многокомпонентных культово-поминальных сооружений – корыков наподобие шивээт улаанских и других свидетельствует о существовании в древнетюркском обществе сложной мифопоэтической мировоззренческой системы и соответствующей многоступенчатой практики ритуально-обрядовых действий. В древнетюркском языке культово-поминальные комплексы и вся территория вокруг них назывались корыками – заповедными зонами. Они возводились в честь представителей высшего военно-административного сословия общества (каган, тегин, тархан, шад и др.) в соответствии с религиозно-философскими и культурно-ландшафтными представлениями, в специально намеченных (священнослужителями) местах.
Топографический план местности Шивээт Улаан с культово-поминальным комплексом
Выбранная территория должна по архитектонике и размещению природных объектов и по системе взаимосвязей ключевых компонентов соответствовать мировоззренческим представлениям и запросам практики отправления культово-обрядовых действий, и возможным другим критериям. Внутри многоугольного высокого храмового здания комплекса происходили кульминации церемониальных действий, связанных с культовым почитанием обожествлённого образа кагана, акты всевозможных жертвоприношений и т.д. С помощью апологетики образа «ушедшего к голубому Небу» кагана в обществе решалась также задача прокламации деяний новоиспечённого представителя небесного божества на «бурой земле», укрепления и сакрализации его власти и установленного им миропорядка, то есть обеспечения его харизмы. Однако, роль и предназначение корыка-святилища не ограничивается простой апологетикой божественного образа небоподобного кагана; он является священным центром не только конкретного микрорайона, а реального (не мифологического) пространства (от «солнечного восхода» до «солнечного заката», как указано в рунических текстах), то есть всего Тюркского Эля. В этом плане корык был тесно связан и с традиционным почитанием божества местности, культом природных объектов. Специфика проводившихся здесь обрядовых действий отражала представления древних тюрков о гармонии в мире. Они были направлены в первую очередь на получение милости у Тенгри и на сохранение стабильности в социуме через преодоление хаоса, наступившего в связи со смертью предыдущего кагана. Поминальная обрядность является частью структурированной мировоззренческой системы всего общества и тесно связана с ритуалами и празднествами календарного (или природного) цикла, культом предков и небесного кагана, войны и оружия, а также со многими другими обрядами социально-политического и культово-мемориального характера. Этноинтегрирующая функция является одной из важнейших предназначений такого рода культово-идеологических центров. Наличие стелы с тамговыми знаками многочисленных племён и народов в структуре комплекса со всей очевидностью демонстрирует эту идею. Пространственная модель мира древних тюрков предполагает прямоугольную характеристику с сакральным центром и особым значением востока и восточной ориентации.
Комплекс на горе Шивээт улаан ориентирован строго на восток. С восточной (то есть передней) части организован вход в святилище, и здесь же располагалась стела с тамгами, что достаточно чётко могла вписываться в систему координат древних тюрков. Более вероятными образцами для сооружения корыка на горе Шивээт Улаан могли послужить культово-мемориальные комплексы танской (или более ранней) эпохи, к примеру, мавзолей Цяньлин в Сиане, возведённый в честь Гаозуна (628–683) и императрицы Ву Зэтянья. Известно, что привлечение китайских и согдийских мастеров для строительства городов и различных культовых сооружений на основе взаимного сотрудничества довольно широко практиковалось в древнетюркских государствах. Достаточно вспомнить памятник Моюн-чуру, где указано: «После этого согдам и табгачам я дал (приказ) на (берегу) Селенги построить (город) Бай-балык» (Малов, 1959, с. 43).
Стела с тамгами
Важнейшим актом культово-церемониального характера является установка персонофицированных антропоморфных статуй и животных и мифических полиморфных существ. Изготовление и установка антропоморфных скульптур в поминальных сооружениях различного ранга как-то согласуется с культом предков, культом воина или оружия. Каждая из статуй несла предназначенную только для неё семантическую нагрузку, была наделена конкретной функцией в системе ритуала и маркировала социально-политическую структуру древнетюркского государства. Очень важно выяснить место и порядок расположения скульптур в комплексе и их иерархическую структурированность в общей системе, особенно для понимания содержания обрядово-магических действий, которые происходили здесь. Если допустить, что расположение статуй персон в барыке может отражать (или повторять) ту иерархию, которая была установлена при дворе отца Могиляна или ещё раньше, то следует обратить внимание на текст, высеченный на стеле в честь последнего: «При восшествии на престол моего отца, тюркского Бильгя-кагана, теперешние тюркские беги [расположились (?) в следующем порядке]. Позади (на западе) тардуш-беги с Кюль-чуром во главе, а за ним шадапыт-беги; впереди (на востоке) толес-беги с Апа-Тарканом… (13) во главе, а за ним шадапыт-беги. (Направо, на юг) … (беги)?) … Таман Таркан, Тоьюкук Бойла Бага Таркан во главе, а за ним Буюрук-(беги)… во главе вождь Внутренних буюруков Кюль-Эркин, а за ним буюруки… (14)» (Малов, 1959, с. 23).
Скульптуры человека со сложенными на груди руками
Вполне возможно, что при установлении статуй людей в корыках соблюдался аналогичный принцип иерархии, но в контексте представлений о продолжении жизни в другом измерении и в окружении совершенно других персонажей. Что касается сословно-политических признаков, то самым высоким рангом обладал, естественно, человек, изображённый с жезлом, имеющим навершие в виде человеческих личин. Жезл символизировал могущество и власть «Небом поставленного» мудрого кагана и его ближайшего окружения (шады, беки, верховный жрец и др.) над подвластными народами четырёх сторон света и в то же время напоминал о необходимости поддерживать «свой народ» и следить за всеми недремлющим оком. Эта идея чётко сформулирована в тексте битиктаса Бильге кагана: «когда я стал ханом… тюркские беги и народ… смотрели кверху (на трон) спокойными глазами. Когда я сам воссел на трон, то я стал осуществлять столь крепкую власть (над народами), жившими по четырём углам (то есть по сторонам света)» (Малов, 1959, с. 20).
Видимо, этой идее подчиняется вся символика и смысловое содержание личины на навешии жезла. По технике изготовления и стилистическим приёмам, а также способу передачи иконографических особенностей все антропоморфные скульптуры принадлежат к одной художественно-технологической школе, в основном к местной тюркской. Но нельзя отрицать возможность использования тюркскими ваятелями накопленного китайскими мастерами танской эпохи опыта создания монументальных образов для царских святилищ, среди которых особенно схожи статуи вассальных тюркских удельных каганов и знати, установленные на упомянутом танском императорском комплексе в Сиане. Тамги, изначально нанесённые на памятную стелу в честь умершего, принадлежали, конечно, тем племенам, которые находились в близких отношениях или были покорены и включены в состав конфедерации, особенно в период военных кампаний по восстановлению каганата. Тщательное изучение этих знаков и сопоставление их с известными образцами знаковых систем различных тюркоязычных народов, расселившихся на значительном пространстве Великого пояса евразийских степей, позволит в перспективе определить не только родоплеменной и этнический состав Второго Тюркского каганата, но и изучить некоторые вопросы, связанные с этнокультурной и военно-политической ситуацией в Центральной Азии и сопредельных регионах в раннем Средневековье. При этом надо иметь в виду, как отмечала И.В. Стеблева, что «религиозно-мифологические представления тюркских народов не были единообразными даже в пределах одного исторического периода. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас тексты шаманского, буддийского, манихейского и христианского содержания, которые позволяют судить о богатстве мироощущения древних тюрков, а также о широте их культурных контактов» (Стеблева, 1989, с. 51).
В контексте данного положения следует подчеркнуть также особую роль манихейской религии в духовной и интеллектуальной жизни древних тюрков, наряду с основным религиозным воззрением – тенгрианством (также почитания Умай, поклонения Жер-Су и младшим божествам пантеона). Известно, что ещё при Бумыне его сын Мухан, впоследствии каган (553–572), был обращён в буддизм, а при его преемнике Тобо кагане (572–581) на тюркский язык была переведена «Нирвана-сутра». Такое воздействие буддизма, получившего распространение в Китае и соседних регионах через согдийцев с конца II в. на духовную жизнь правящей элиты древнетюркского общества, очевидно. Эти влияния должны прослеживаться в культовой архитектуре и монументальном искусстве древнетюркской эпохи.
Вариант реконструкции З. Самашева. Художник С. Аман
В то же время многие догмы буддизма вряд ли могли прижиться в среде древнетюркского этноса по причине специфики менталитета и образа жизни. Несмотря на то, что ранние тюрки в силу исторических обстоятельств оказались вовлечёнными в орбиту процесса распространения буддизма в Центральной Азии и Китае, а также испытывали влияние различных других конфессий в зонах контактов и диффузий, они всё же оставались приверженцами своей коренной веры – тенгрианства, даже нередко находясь в состоянии двоеверия.
В завершении отметим, что одной из актуальных проблем является изучение взаимоотношений древних тюрков с внешним миром, в первую очередь с Танской империей, поскольку именно эти отношения во многом определяли этносоциокультурный облик Центральной Азии изучаемой эпохи и оказали существенное влияние на ход истории и в последующие времена. При этом нужно иметь в виду, что понятие «внешний мир» включает в себя взаимодействие номадов не только с оседлым, земледельческим и городским населением, но в первую очередь с соседними народами, в экономической структуре которых преобладал скотоводческий способ производства. Анализ иконографических особенностей статуй и архитектурно-планировочных элементов комплекса и других источников позволяет нам предварительно датировать памятник концом VII в. н.э., возможно, началом VIII в. н.э. Если принять гипотезу о принадлежности корыка основателю Второго Тюркского каганата Елтерис (Гудулу, Кутлуг) кагана (ум. 691 г.) то это могло произойти только при его брате Капаган кагане (Мочжо), который царствовал в 693–715 гг., ведя упорную борьбу за укрепление суверенитета и сохранение внутренней стабильности в государстве.
З.САМАШЕВ, А.ОНГАР, А. ЧОТБАЕВ
Литература:
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. – М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1959. – 112 с.
Самашев З. Древнетюркский культово-мемориальный комплекс на горе Шивээт Улаан в Центральной Монголии // Материалы V Международной науч. конф. «Кадырбаевские чтения-2016». – Актөбе, 2016. – С. 19–64.
Стеблева И.В. Синкретизм религиозно-мифологических представлений домусульманских тюрков // Народы Азии и Африки. – 1989. – № 4. – С. 51–56.
