Казахское ханство на протяжении своего существования вынуждено было отражать атаки агрессивных военных формирований по преиметру своих протяженных границ. Соответственно, батыры, сардары, даже султаны и ханы получали увечья, колотые и резаные раны, переломы суставов, страдали от кровопотерь, - и им всем требовалась медицинская помощь.
При отрядах конников неизбежно находился целитель, готовивший при необходимости снадобья на основе трав, корневищ и даже яда пресмыкающихся. Ханский совет включал аналогичную единицу, - личного ханского лекаря (емші). Собственно, в устном казахском наследии, фольклоре такие упоминания о целителях были нередки.
В дореволюционных исторических записках, очерках, донесениях о так называемом «степном», «киргизском» целительстве, проявления которого фиксировали российские пограничные власти, путешественники, казачьи и крестьянские начальники, примерно с первой четверти XIX века по начало ХХ вв., было высказано немало негативных характеристик. Свою «лепту» в эти нелестные высказывания внесли и христианские священнослужители, миссионеры. К примеру, они прямо заявляли казахам степных областей, что только обращение к высшим силам и учению Иисуса, а не к «аулие», окажется действенным в борьбе с заболеваниями, все прочее – от дьявола, ересь и т.п. [1, с. 116]
Фото 1. Бақсы с кобызом.
Иными словами, в степном пространстве в указанных хронологических рамках шло необъявленное противостояние христианской и мусульманской идеологем, население уездов степных областей невольно приводилось к однозначному выбору: либо – в храм, либо – анафема (проклятие, выносимое публично) и последующие притеснения по религиозному признаку.
Дореволюционная и советская историография обозначила единые подходы к освещению данного вопроса, удивительным образом совпавшие в том, что казахские, башкирские и ногайские целители, знахари, костоправы, знатоки трав и все, кто обладал даром излечения страждущих, были отнесены к «фанатикам», «лже-пророкам», «панисламистам», и проч. Так, целостное явление было вынесено в разряд оккультных, ему не давалась объективная научная оценка. Те же, кто пытался выразить иной взгляд на народных целителей, априори объявлялись лжеучеными. Этнические и лингвистические и географические составляющие степного целительства как процесса, как социально-культурного явления, в силу выше указанных ограничений, не были систематизированы.
Между тем, известный этнограф А.А.Диваев [2], Г.Н. Потанин, Ч.Ч.Валиханов [3] оставили ценные записи и публикации о баксы, «шаманах», знахарях, о которых среди тюркских народов Сибири, Казахстана и Средней Азии распространялись легенды [4]. Диваев организовал фотосъемки баксы из южных регионов Казахстана, в его время это стало возможным только в Ташкенте. Современные исследователи научного наследия Шокана Валиханова отмечают его интерес к таким историческим личностям среди целителей, как «наиболее выдающиеся баксы Койлубай и Балакай» [5, с. 76].
В начале ХХ столетия имя Койлыбая обессмертил в своей поэме казахский поэт Магжан Бекенович Жумабаев. Его творение называется «Қойлыбайдың қобызы» и погружает слушателей в полумистическую историю степной байги и камланий Койлыбая. Эти и другие художественные произведения запечатлели чувства казахов и соседних народов при встрече с миром магии.
Авторы записок, отчетов, из числа европейских и русских путешественников XIX – начала ХХ в., так же пренебрежительно и поверхностно отзываются о степных лекарях (Андреев, Левшин, Баль, др.), недооценивая их вклад в сохранение поголовья скота у казахов и излечение распространенных у степняков простудных, опорно-двигательной системы и кожных заболеваний. В то же время, к примеру, известный педагог-просветитель Ибрай Алтынсарин в своих трудах рекомендовал обучать подростков основам ветеринарии, правильного обращения с животными; его методика была основана на этнографическом материале. Алтынсарин абсолютно правильно полагал, что казахские учащиеся, обучаясь в «русско-киргизской» школе и проживая в интернате, не должны утерять связь с традиционным хозяйственно-культурным типом. Напротив, учащихся важно приобщать к навыкам кочевого быта, знаниям природы, что было единственно правильным при воспитании личности ученика без утери этнокультурной идентичности [6, с. 139].
Данные о специфике и лечебных свойствах определенных видов растений были известны и передавались в казахском сообществе устно, формировались семейные (потомственные) династии целителей. Знания окружающей среды становились основой для целительской практики, будучи закреплены теми теоретическими знаниями, которые особо одаренные молодые казахи получали в духовных центрах (медресе) Бухары, Хивы и Самарканда. Исторические свидетельства о разработанном Отеубойдаком Тлеукабылулы фундаментальном справочнике ХV века о целительных свойствах степных растений, с одобрения хана Джанибека, лишний раз подтверждают мнение о том, что казахские степные знатоки успешно использовали подручные средства для излечения страждущих. Этнографические разработки ученых-историков XIX и ХХ столетия (Ч.Валиханов, А. Маргулан, Е. Бекмаханов, М. Муканов, Х. Аргынбаев и др.) весьма близко подводят к данному выводу.
Как было отмечено вначале, в силу господствовавшей коммунистической идеологии, большинство исследователей-гуманитариев вынуждены были определять практику казахского степного целительства в насмешливом, псевдо-критическом тоне как «шаманство», «лже-лечение», «невежество» и проч. Историко-культурные и социально-политические аспекты темы казахского целительства приходилось «прятать» в этнографических очерках и преподносить тему как архаичную.
Реалии жизни степняков между тем демонстрировали действительную пользу целителей в повседневности: казашкам-роженицам оказывали помощь женщины более старшего возраста, которые были признаваемы за свои умения и владели навыками вспоможения [7, c. 62-63]. Зубную боль снимали, лечили мелкие травмы, простудные заболевания лица, имевшие опыт врачевания с помощью трав, снадобий, вытяжек из растений и проч. Лица, умевшие лечить заболевания опорно-двигательного аппарата, как правило, наследовали дар от старших в роду, их называли «сыңықшы». Секреты врачевания хранились втайне, чтобы не подвергать их носителей воздействию недобрых людей. Как бы ни воспринимали целителей, однако их манипуляции оказывали позитивное воздействие; психосоматические боли, страхи, недомогания снимались посредством определенных сеансов.
Особенности и достижения народной медицины были широко известны казахам, но поскольку внешняя среда в условиях присутствия в степи колониальной администрации и миссионеров была недоброжелательной, носители целительства предпочитали откочевывать в южном направлении, подальше от пограничной межи, в глубь песков, в малодоступные места. То есть, происходила неприметная миграция, вызванная политическими факторами, - при том, что целительство, медицина в степных областях после реформы 1868, 1891 годов стали вытесняться так называемой «казачьей» и «крестьянской» медициной, стационарными фельдшерскими пунктами. Все инакомыслящие, в том числе служители мечетей и их помощники при медресе под разными предлогами лишались права высказывать коллективные протесы. Так, в 1905 году были одномоментно сосланы в Иркутск мулла-хазрет из Кокчетава Науан Таласов и в Якутию – его помощник, Шаймерден Косшыгулов, - последний был автором запросов против потока переселенцев в степь [РГИА. Ф. 1291. Оп. 84. 1903 г. Д. 85. Л. 1-5]. Эти обстоятельства безусловно политизировали обстановку в степи, а гонения на лидеров общественного мнения вызывали встречные протесты; по «делу» кокчетавских ссыльных были организованы несколько петиций, а специальная делегация из числа их земляков добралась до Сакнт-Петербурга, где обивала пороги Министерства внутренних дел и в конце концов добилась возвращения муллы и его помощника [РГИА. Ф. 1405. Оп. 543. Д. 953. Л. 2-5]. Авторитет духовных лиц среди казахов степных областей оказался беспрецедентным; так, петиции за освобождение кокчетавцев подписали представители «Еременской и Коржункульской волостей Акмолинской области; а также Мукурской, Чингизской, Бугулинской, Чаганской и Кызыл-Адырской волостей Семипалатинского уезда Семипалатинской области [РГИА. Ф. 1405. Оп. 543. Д. 953. Л. 1]. Косвенно эти факты свидетельствуют и в пользу роста самосознания степняков, в целом, и – о четком понимании ими роли и значения для сообщества просвещенных и активных защитников сородичей, в частности.
Данный аспект вовсе выпал из поля зрения исследователей, тогда как архивные источники отражают тот факт, что в контексте англо-российского соперничества в Центральной Азии в это противостояние невольно были втянуты те социальные категории восточных, в том числе казахского, обществ, которые были способны выразить коллективный протест по поводу отъема земель и ущемления прав степняков (таким оказался Марал ишан Курманов, сведения о котором и копии его обращений отложились в российском архиве [РГИА. Ф. 1291. Оп. 81. Д. 84]). О вынужденной миграции казахских родов Жыландинской и Ногайской волостей в направлении Афганистана, с намерением перейти далее в Индию с тревогой писал корреспондент газеты «Приишимье» в 1913 году [8].
Редкие позитивные отзывы иноземных путешественников и официальных лиц из пограничной и уездной администрации о народных методах лечения тонули в общей массе критических, едких и порой насмешливых оценках целительства. Маятник оценок не только не обретал устойчивости, напротив, - все больше смещался лишь в сторону демонизации явления; даже те музыкальные приспособления (инструментарий) целителей, которые использовались для введения в транс больного или лечащего, - кобыз, разного рода ударные приспособления, в частности, зафиксированные на фотографиях А.Диваевым [2, с. 305-306], также объявлялись греховными, хотя аналогичные методики целительства к примеру в Монголии в настоящее время становятся объектом научного обобщения в западных центрах [9].
К сожалению, еще не до конца введены в научный оборот взгляды на целительство передовой национальной интеллигенции Алаш, тогда как сами алашевцы застали этап применения методов народной степной медицины и имели об этой практике вполне состоявшееся представление. Так, к примеру, в 1920-е годы оренбургское и семипалатинское ученое сообщество проявляло интерес к теме; И. Чеканинский делал доклад о казахских баксы на заседаниях [10, с. 79].
Таким образом, просвещенная категория казахского общества, как целители, обладая теоретическими фундаментальными знаниями в области географии, истории, культуры, шежіре (устной степной историологии), осознанно шла к сородичам, выполняя возложенную на них миссию. Миссия их может быть рассмотрена, как минимум, в трех позициях: а) вера, носители мусульманского учения; проповедники; б) целительство; и в) согласно внешним обстоятельствам, степным целителям были в определенной степени понятны политические (геополитические) векторы, и тогда они становились духовными вожаками, воспроизводя в своих письменных и устных обращениях закономерные возмущения и протесты сородичей.
Эти и другие предварительные аспекты изучения вопроса о степных целителях Казахстана XIX – начала XX вв. призваны обратить внимание профессиональных историков, этнологов, антропологов, специализирующихся на комплексном исследовании Центральной Азии, на необходимость более тщательного изучения обозначенной проблемы, на базе междисциплинарных подходов и современных методов. В частности, тема степных целителей замечательно может быть раскрыта в русле исторической персонологии, этнографии и философии, в плане фактологического наполнения теоретических разработок по проблеме самоидентификации.
Источники и литература:
- Садвокасова З. Т. Миссионерская деятельность среди раскольников в Казахстане (вторая половина XIX - начало XX века) // Вестник Ивановского ГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2022. № 1. C. 113-122.
- Диваев А. А. Из области киргизских верований. Баксы как лекарь и колдун: Этнографический очерк // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Т. XV. Вып. 3. Казань, 1899. 307-341.
- Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений : в 5 т. / отв. ред. А. Х. Маргулан. Т. 1. Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 1984. 432 с.
- Диваев А.А. Баксы // Этнографическое обозрение. 1907. № 4. М., 1908. С. 123-125.
- Москвина В.А. Фольклорные материалы в творчестве Валиханова // Гуманитарные исследования. 2017. № 1(14). С. 75 – 78.
- Муканова Г.К. «Иманыңыз болсын жолдас» архивные источники о неизвестном И. Алтынсарине // Вестник КазНУ (серия историческая). 2019. № 92 (1). С. 133-145.
- Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов: (XIX - нач. XX вв.). Алматы: Гылым, 1991. 214 с.
- Наймит. К киргизскому вопросу (Письмо из степи) // Приишимье. 1913. Марта 28. № 40.
- Turner, Kevin B. Sky Shamans of Mongolia: Meetings with Remarkable Healers North Atlantic Books, 2016. 248 p.
- Чеканинский И.А. «Баксылык». Следы древних верований казахов // Записки Семипалатинского отделения общества изучения Казахстана. Семипалатинск, 1929. Т. 1. Вып. 18. С. 79.
- РГИА – Российский государственный исторический архив, Санкт-Петербург.
Муканова Гюльнар Кайроллиновна
ИИЭ им. Ч.Ч. Валиханова, кандидат исторических наук,
профессор, ВНС
